現代の新星
2つの聖書的イメージ
共通の利益のための建設人間らし
さを保つ
人類の歴史を旅する教会
人間の科学との対話における神の言葉の知恵
共有された識別としての社会教義
レオ13世から現在までの社会教義の発展
教会の社会教義の初期段階
第二バチカン公会議の時代
近年の教導権
信仰の光の中で歴史を解釈する
社会教義の基礎
人間：三位一体の神の似姿
すべての人間の平等な尊厳
人権の至高の価値
社会教義の原則共通善の原則財の普遍的目的の原則補完性の原則連帯の原則社会正義の原則人間全体の発展教会への反省
テクノクラートのパラダイムとデジタルパワー
人工知能
警戒を要する貴重なツール
AIの責任、透明性、ガバナンス
失ってはならないもの
根底にある物語：トランスヒューマニズムとポストヒューマニズム
人間の限界、心、偉大さ
真の「人間以上」：恩寵とキリスト教的ヒューマニズム
2つの都市と2つの愛
共通善としての真実
真実と民主主義
コミュニケーションと集合的想像力
コミュニケーションのエコロジーに向けて
デジタル時代の教育同盟
学校の中心的役割
デジタル移行期における労働の尊厳
労働の価値
失業問題
尊厳を重んじる経済
家族と若者：希望のための社会的条件
依存と商業化から自由を守る
依存と社会統制
新しい形態の奴隷制の鎖を断ち切る
共通の責任
デジタル時代の愛の文明
権力の文化
戦争の常態化
無制限の
力 兵器と人工知能
多国間主義の危機
想定される政治的リアリズム
愛の文明の構築
私たち全員ができること
言葉を武装解除する必要性
正義を通して平和を築く
被害者の視点を取り入れる
健全なリアリズムを育む
対話の復活
外交と多国間主義の必要性
祈りと希望
結論
言葉は肉となった
キリストにおける一つの体
現代の建設現場
希望の歌： マニフィカト
1. 神によってそのあらゆる壮大さのうちに創造された人類は、今日、極めて重大な選択を迫られている。それは、新たなバベルの塔を建設するのか、あるいは神と人類が共に住まう都を築き上げるのかという選択である。すべての世代は、自らの時代を形作り、歴史を一歩ずつ導いて、あらゆる人の尊厳が守られ、正義が促進され、友愛が実現可能となる場とする任務を受け継いでいる。しかしながら、いかなる時代もまた、非人間的でより不条理な世界を生み出してしまうリスクを孕んでいる。人類が自らの真のアイデンティティを損なう危機に瀕するときはいつでも、私たちキリスト教徒は受肉された神へと目を上げる。なぜなら、「言葉が肉となられた神秘においてのみ、人間の神秘は真に明らかになる」ことを知っているからである。[1] イエス・キリストにおいて、この壮大なる人類は「道であり、真理であり、命」となり、私たち一人ひとりが満ち溢れる完成へと向かって成長するための道を切り開くのである。
2. 生ける石であるキリストの上に築かれた私たちは、聖霊の力強く神秘的な働きを経験し、善のために聖霊と協力しようとするあらゆる真摯な人間の努力は、私たちが希望を置く天の父によって祝福されると信じています。このため、私たちはより公正な世界を築くあらゆる取り組みに熱心に貢献することができ、また、すべての人間の全人的発展を促進するために他の人々に協力を呼びかけることができます。私たちは、人類の出来事、問題、そして願望を共有する現代のすべての人々と対話することを望みます。[2]彼らと共に、私たちは共通善とすべての人々の尊厳ある生活を促進するための新しい道を見出そうと努めます。実際、対話への開放性は教会の使命の不可欠な部分です。なぜなら、キリストにおいて「神との交わりと全人類の一致の秘跡」[3]として構成された教会は、歴史を福音が人間の経験に挑戦し、方向付ける場として認識しているからです。
3. この精神に基づいて、教皇レオ 13 世は 回勅Rerum Novarumを出版しました。 1891年に制定されたこの文書は、今年、私たちが深い感謝の念をもって135周年を記念するものです。この文書によって、私の敬愛する前任者は、現在「教会の社会教義」として知られる社会、経済、政治についての考察に弾みをつけました。教会は世俗的な事柄にエネルギーを浪費するのではなく、永遠の命のメッセージを伝えることに集中すべきだという意見があったとき、レオ13世は 現実主義と知恵をもって、福音の宣教は人々の具体的な生活を見過ごすことはできないと答えました。[4]それから何十年も経ち、教導権、牧師、神学者、信徒たちは福音の光のもとで社会問題について考察を続けてきました。今日、「教会の社会教義」は知恵の遺産であり、そこには思考の原則、識別と判断の基準、そして具体的な行動指針が見出されます。聖書と伝統に基づき、科学との関わりを通して、キリスト教は現代の課題を明確に解釈し、喜びをもって世界に奉仕しながら、明確なキリスト教的証しを実践するための適切な方法を見出す助けとなります。それは単なる概念の羅列ではなく、人類の使命である充実した正義の人生への召命を守り、解釈する生きた真理の体系です。ですから、私はこの世の始まりからこの世に宿っておられる知恵の霊の助けを祈り求め（箴言8:22-31参照）、この生きた伝統に私自身の声を加えたいのです。
4.レオ13世は 当時「新しいもの」（rerum novarum）について語りましたが、今日私たちは彼の洞察に満ちた教えを単に繰り返すだけではいけません。むしろ、現代の大きな潮流、特に技術の進歩を解釈する知恵を神に求めなければなりません。近年、デジタル化、人工知能（AI）、ロボット工学が私たちの世界をいかに急速かつ深く変容させているかがますます明らかになっています。技術そのものを人類に敵対する力とみなすべきではありません。それどころか、それは「人間の自律性と自由と結びついた、深く人間的な現実」として、最初から私たちの歴史の一部を形成してきました。[5]何世紀にもわたり、技術開発は人類の生活条件を著しく向上させてきました。同時に、進歩の各段階は、善に向けられていない場合に害を及ぼす可能性のあるツールの曖昧さも明らかにしてきました。しかし今日、私たちは新たな状況に直面しています。新興技術の力と普及は日常生活に深く浸透し、意思決定プロセスを形作り、集合的な想像力に深く影響を与えている。「人類はかつてないほど自らを支配している。」[6]新しい技術は、想像はできるもののまだ完全には予測できない方向に広がる地平を切り開く。そのため、その潜在的な影響と、個人の尊厳と公共の利益の両方に及ぼす長期的な影響を評価することが難しくなる。
5. 今こそ、明晰な思考と責任感をもって、現代の課題に立ち向かうべき時です。正義を擁護し、技術力の歪んだ影響を抑制できる適切な規制手段を確立する必要があります。しかし、問題は規制だけにとどまりません。フランシスコ教皇が 警告したように、私たちは今日、誰がこの力を握っているのか、そしてどのように使っているのかを現実的に自問しなければなりません。「原子力、バイオテクノロジー、情報技術、私たち自身のDNAに関する知識、そして私たちが獲得したその他多くの能力…は、知識を持つ者、特にそれらを使うための経済資源を持つ者に、全人類と全世界に対する圧倒的な支配力をもたらしてきたことも認識しなければなりません。」[7]過去には、イノベーションを指導し方向付けるのは主に国家の役割でした。しかし今日では、開発の主な推進力は、多くの政府を凌駕する資源と介入能力を備えた、しばしば国境を越えた民間企業です。このように、技術力は前例のない、主に「私的」な側面を帯びるようになり、その結果、そのような力を識別し、管理し、公共の利益に向けて方向付けることがさらに困難になっている。
6. このため、進行中の変革の精神的・文化的根源を特定するための共通の識別プロセスを開始する必要がある。偶発的な事態にのみ焦点を当てると、次々と起こる緊急事態によって進むべき方向が決定されてしまう危険性がある。私たちは急速な移行期、すなわち「時代の転換期」を生きている。その中で、新しいテクノロジーの未来を競い合う者もいれば、この問題について熟考することに専念する者もいる一方で、大多数の人々は傍観し、遠くから観察し、ただ最善を願うばかりである。まさにこの理由から、重要な問いが私たちの良心に突きつけられ、もはや避けることはできない。私たちはどこへ向かっているのか？どのような目標に向かって進むことを望むのか？私たちは民族として、そして人類共同体として、どのような方向を選ぶべきなのか？
7. これらの疑問に答え、AI時代を責任を持ってどのように進むべきかを見極めるために、聖書から二つの場面を思い起こしたいと思います。バベルの塔の建設（創世記11:1-9参照）とエルサレムの城壁の再建（ネヘミヤ記2-6参照）です。バベルの物語は創世記に登場し、人類の起源、ノアの息子たちの系図の直後に記されています。シナルの地の平野に定住した後、人々は都市と「頂が天に届く」塔（創世記11:4）を建てることにしました。世界中に散らばることを恐れた彼らは、自分たちの安定と権力を確保し、何よりも「名を上げよう」としました。それは印象的な偉業でした。単一の言語、単一の技術、単一の方向性。しかし、この計画には深刻な危険が潜んでいました。それは神に言及することなく構想され、多様性を排除し、交わりよりも均質化を選んだ均一性によって支えられた計画でした。都市が傲慢さと自給自足の主張に基づいて築かれると、コミュニケーションは途絶え、言語は混乱し、人々は互いを理解できなくなる。その結果は統一ではなく、分裂である。バベルの塔は、いかに壮大であろうとも、自己肯定から生まれ、効率のために人間の尊厳を犠牲にし、神の祝福なしに天国に到達しようとするあらゆる試みの限界を明らかにしている。
8. ネヘミヤ記は、古代イスラエルの歴史において極めて脆弱な時期に始まります。バビロン捕囚の後、民の一部はエルサレムに戻りましたが、都市は依然として廃墟と化し、城壁は崩れ、城門は焼け落ちていました（ネヘミヤ記1-2章参照）。ペルシャ王アルタクセルクセスに仕えるユダヤ人ネヘミヤは、祖先の都市の悲惨な状況を知りました。行動を起こす前に、彼は断食し、祈り、民のために執り成しをしました。それから王にエルサレムに戻る許可を求め、到着すると、破壊された地域を静かに視察しました。彼は上から解決策を押し付けることはしませんでした。彼は家族を集め、それぞれに城壁の再建する部分を割り当て、彼らの懸念に耳を傾け、彼らの努力を調整し、反対意見に対処しました。この物語は、都市が一人の人物の主導ではなく、男性、女性、司祭、職人、世帯主、若者など、すべての人々の共同責任によっていかに再生されたかを示している。それは、神を中心とした事業であり、石で再建する前に、まず人間関係を再構築する。こうして、古代エルサレムは共通の言語を再発見する。それは均一性の言語ではなく、交わりの言語、すなわち、すべての人々がそれぞれの役割を担い、自らの力が主から来ることを認識したときに生まれる調和の言語である。
9. これら二つのイメージを踏まえ、聖霊は今日、テクノロジーとの関係、そして進行中のデジタル革命について私たちに問いかけています。科学的発見は、人類に託された才能であり、実を結ぶべきものです（マタイ25:14-30参照）。テクノロジーには、癒し、繋がり、教育し、私たちの共通の家を守る力がありますが、同時に分断、排除、そして新たな形の不正義を生み出す力も持っています。抽象的に言えば、テクノロジーそのものは、人類の問題に対する解決策ではなく、本質的に悪でもありません。しかし実際には、テクノロジーは決して中立ではありません。なぜなら、テクノロジーはそれを考案し、資金を提供し、規制し、利用する人々の特性を帯びるからです。したがって、主要な選択は、テクノロジーに「賛成」か「反対」かではなく、バベルを築くかエルサレムを再建するか、天を支配すると主張する権力と、神の御前で共に働き、兄弟愛に基づく共存の壁を再建する人々との選択なのです。
10. したがって、私たちは「バベル症候群」、すなわち弱者を犠牲にする利益崇拝、差異を無効化する均一性、そして単一の言語（たとえデジタル言語であっても）が人間の神秘を含むあらゆるものをデータとパフォーマンスに変換できるという思い込みを避けなければなりません。非人間化の危険性、つまり神を排除し他者を手段に矮小化する未来を築く危険性は、古くから存在する、そして常に新たな誘惑であり、今日では技術的な装いをまとっています。そうではなく、「ネヘミヤの道」を選びましょう。それは、神の都を帰還する流刑者にとって安全な場所にするために、共に働くことの重要性を強調する道です。今日、再建するということは、多様な言語によって引き起こされる混乱を時に思い起こさせるものの、まさにその多様な声とビジョンから、輝かしい可能性が生まれることを認識することです。まさにそれは、共に築き上げ、多様性を資源に変え、傾聴と対話を正義と友愛を育む共通の基盤とする可能性なのです。この共通の課題の中で、キリスト教徒は、神の光の下で多元主義が混乱に陥ることなく、むしろ共同体としての実践を通して、人類がその確固たる基盤と最終的な目的を再発見する場となるよう、行動を神へと導くという独自の役割を見出します。ヨハネの黙示録では、ヨハネは新エルサレムが「神のもとから天から下ってくる」（黙示録21:2）と、全人類への贈り物として描かれています。そして、この恵みのビジョンは、私たちキリスト教徒が共に働き、今日の「都市」の中で平和で公正かつ尊厳のある共同生活を育むよう促す招きなのです。
11. 共通善に基づく都市を築くということは、何よりもまず、神との確固たる関係を築くことを意味します。それは、神の愛の真理が私たちを「その満ち溢れる」命（ヨハネ10:10）と神との交わりへと招いていることを認識することです。聖アウグスティヌスのように、私たちも「主よ、あなたは私たちをあなたのために造られました。そして、私たちの心はあなたの中で安らぎを見いだすまで安らぎを得られません」と言うことができます。[8]実際、神は私たちの心に、人生のあらゆる側面を包含する幸福への願望を刻み込んでいます。教会は、現代の人々との対話を通して、この願望をその最も深い真理へと守り導く緊急の必要性を認識しています。
12. 第二に、共通善のために築くということは、人間の限界と弱さを、修正すべき誤りとは見なさずに受け入れることを意味します。今日、充実した人生を求める人間の欲求は、あらゆる弱さから私たちを解放してくれると約束する技術の展望や、多くの人々を置き去りにする幸福モデルといった、欺瞞的な目標によって誤った方向へ導かれる危険にさらされています。私たちはあまりにも頻繁に、際限のない「アップグレード」や、不平等を悪化させる進歩の形態、人々の傷を癒すことができない即効性のある解決策に希望を託しています。その結果、一部の人々が際限のない自己主張という幻想を追い求める一方で、多くの人々が基本的な必需品を奪われています。教会は、力強くも謙虚な声で、真の充足は弱さを排除することによってではなく、調和のとれた成長によって達成されることを私たちに思い出させてくれます。それは、自由と責任が相互の配慮と真の連帯と結びつき、進歩が一人ひとりの尊厳とすべての人々の幸福によって測られるところに見出されるのです。
13. 第三に、誰もが繁栄できる世界を築くには、責任の共有と勇気が必要です。世界が直面する課題の重荷を一人で背負える人は誰もいません。同時に、誰もが自分の役割を果たせないほど弱いわけでもありません。「力は弱さの中でこそ完全に現れる」（コリント第二12:9）からです。科学者や研究者、起業家や労働者、教育者や立法者、市民社会、大衆運動、信仰共同体など、すべての人にそれぞれの役割が与えられています。これは補完性の原理であり、世代間、民族間、学問分野間、文化間の協力こそが、安定、繁栄、平和を育む最善の方法であると重んじるものです。緊張や相違に怯むべきではありません。なぜなら、責任の共有によって導かれれば、それらは創造的な力となり得るからです。
14. 最後に、共通善の構築には福音的な言葉遣いが必要です。私たちは、人を辱めたり敵対したりする言葉を避け、むしろ光を当てる明快さと、新たな可能性を切り開く率直さを選ぶべきです。私たちは、ナイーブな熱意を容認したり、根拠のない恐怖を煽ったりしてはなりません。その代わりに、人間の尊厳、財の普遍的な目的、貧しい人々への優先的配慮、共通の家である地球への配慮、そして平和といった、識別力を高めるための基準を確立し、これらの基準を、責任ある計画、人間的・社会的影響の評価、最も脆弱な人々の包摂、デジタルリテラシーの促進、そして研究と産業を正義と平和へと導くといった実践へと落とし込んでいきましょう。
15. 2025年の通常聖年において、私たちは希望の巡礼者として歩み、多くの恵みに恵まれました。これらの賜物によって力を得た私たちは、これから待ち受ける困難な課題や厳しい挑戦に自信を持って立ち向かうことができます。人工知能の時代において、人間の尊厳が新たな形の非人間化によって脅かされている今、私たちは深く人間であり続けるという切実な義務を負っています。私たちは、キリストにおいて完全に明らかにされ、私たちに与えられた人間の偉大さを愛をもって守らなければなりません。その輝きは、いかなる機械も決して代替することはできません。真の進歩は常に、他者に心を開き、耳を傾ける知性を持ち、分断ではなく統合を求める意志から生まれるのです。
16. この心からの訴えを、すべてのカトリック信者、すべてのキリスト教徒、そしてすべての善意ある男女に捧げます。この時代の「建設現場」で、手を汚すことを恐れてはなりません。ネヘミヤのように、祈り、賢明に計画を立て、粘り強く働き、行動の最前線に神を、選択の中心に人間を置きましょう。そうすれば、「捨てられた石」――貧しい人々、病める人々、移民、そして私たちの中で最も弱い人々――が礎石となり、地上に堅固で温かい共同の家が築かれ、愛と誠実が出会い、正義と平和が抱擁し合うでしょう（詩編85:10参照）。これこそが、私たちが神に懇願する祝福です。そして、私たちの前に立ちはだかる課題は、バベルの塔の建築家ではなく、交わりを築く者となることです。私たちは、滅びゆく塔の支配者ではなく、来るべき神の国のしもべとなるべきなのです。羊飼いであり父親である私の心をもって、皆さんに、またしてもバベルの塔を建てることをやめ、共通の善を築くために力を合わせるようお願いします。そうすれば、人類はその美しさを失うことはなく、世界は再び、人間の心こそ神が宿りたいと願う場所であると認識するようになるでしょう。
17. この第一章では、教会の社会教義が近年の教皇権と第二バチカン公会議においてどのように形成されてきたかを概説し、その動的な性格を明らかにしたい。実際、どの時代においても、新たな真理（res novae）は、この教えが啓示された真理に照らして歴史的な問題に取り組むことを求めている。この点において、人工知能もまた、単に研究すべき新たなテーマや対処すべき危機としてではなく、社会教義の諸概念を内部から問い直し、福音に忠実にそのさらなる発展を促すものとして捉えるべきである。
18. しかしながら、個々の教皇とその最も重要な文書の貢献について考察する前に、教会が歴史の中でどのように存在し、世界とどのように関わっているかに関するいくつかの基本原則をまず明確にしておかなければ、この概観はあまり理解しにくいものとなるだろう。そうしなければ、社会教説は「世俗的な」事柄への不当な干渉、あるいは上から押し付けられた外部の倫理規範とみなされる危険にさらされることになる。実際には、社会教説は、地上の現実の自律性と教会共同体と政治共同体の区別を認識しながら、人類と共に歩む教会から生まれている。まさにこの理由から、教会は共通善に奉仕しようと努めているのである。
19. 教会は、全人類家族の結束のしるしとして世界に存在しています。教会は、今日の諸問題や課題を、傾聴、対話、奉仕という教会の特別な使命を遂行し、現代の男女の生活に関わるあらゆる事柄に応答する場として認識しています。人々の生活へのこうした関わりは、教会の使命が歴史的な広がりを持ち、社会関係の構築方法に対する責任を伴うことを、教会がますます明確に理解する助けとなります。このため、教会は社会を形作る力から無縁であると考えることはできません。それどころか、教会は社会が成長し組織化される過程に積極的に参加し、より公正で友愛に満ちた社会の創造に貢献しています。フランシスコ教皇は、 教会の使命のこの歴史的側面を強調し、「宗教を個人の生活の奥深くに追いやるべきだ、社会や国家生活に影響を与えず、市民制度の健全性に関心を寄せず、社会に影響を与える出来事について意見を述べる権利を持たないべきだ、などと誰も主張することはできない」と述べています。[9]
20. 教会は、歴史の具体的な出来事において人類に寄り添うという使命と義務を負っており、地上の現実がそれぞれ固有の性質と秩序を持っていることを認識しています。第二バチカン公会議は、 この原則を特に明確に、司牧憲章『現代世界憲章（Gaudium et Spes） 』の中で表明しました。私たちは2025年12月7日に、この憲章の60周年を感謝の念をもって記念し、祝いました。「地上の事物の自律性とは、被造物や社会自体が独自の法則と価値を持つことを意味するならば、自律性を求めることは全く正当である。」[10]この主張は、被造物が、私たちの人間的な視点が守り、育み、実現しなければならない、本来の善の痕跡を帯びていることを示しています。この点において、教会は、現実をその深みにおいて解釈する助けとなるような形で自らを捧げています。教会は、すべての人間の尊厳、共同体の結束、そしてすべての人々の善を促進する選択を、謙虚かつ確固たる姿勢で支持します。教会は、世界を圧倒することなく、世界に寄り添うことで、聖霊が人類の心の中で支え続ける正義と平和の約束が、あらゆる人間の営みにおいて実現されるようにする。
21. 歴史の展開において神が男女の自由を擁護しておられることを認識し、第二バチカン公会議は 教会共同体と政治共同体の区別を改めて確認し、それぞれが完全な自治をもって活動しなければならないことを強調しました。教会の世界における存在は、市民社会や公共機関との関係を通して表現されます。教会はこれらの組織と関わることで、社会的・政治的現実の価値を認め、それぞれの固有の責任を尊重し、個人の幸福を促進し、社会の基盤を強化するあらゆるものを支援します。教会は国家に属する機能を担おうとは主張しません。むしろ、教会は共通善に奉仕する人々を尊重し、市民機関が社会において担う責任をしっかりと認めています。同時に、教会に託された使命は、現代の男女の真の苦しみに取り組むよう教会を促します。この親密さは、市民機関に取って代わろうとする意図から生じるものではなく、ましてやその活動を暗黙のうちに批判するものでもありません。むしろそれは、福音的な愛に根ざしたものであり、教会は、人類の傷がより深刻化するたびに、その傷に寄り添うよう促される。教会が介入する際には、良きサマリア人の模範に倣い、慎重かつ親密に行動する。なぜなら、緊急の必要性から生じるものが常態化したり、市民社会に本来備わっている制度的責任に取って代わったりしてはならないことを、教会は認識しているからである。
22. 地上の現実の自律性と教会と政治の権限領域の区別というこの二重の認識から出発することで、第二バチカン公会議が 教会と世界との関係において定めた方向性をより明確に理解することができる。 『現代世界憲章』は 、「啓示された真理がより深く浸透し、よりよく理解され、より適切に提示されるように、現代の多くの声に耳を傾け、それらを区別し、神の言葉の光に照らして解釈することは、神の民全体、特にその牧者と神学者の務めである」と私たちに思い出させてくれる。[11]「多くの声」に耳を傾けることは、単なる社会学的作業ではなく、霊的な識別を必要とする。聖霊に導かれて、神の民は、文化や社会の変容の中に、歴史をその成就へと導くキリストの存在のしるしと、キリストの顔を覆い隠す逸脱の両方を認識するようになる。このようにして、啓示された真理の本質的な核心は変容されることなく、明確化され、具体的な選択を導く生きた基準として採用され、個人と共同体の回心の道を鼓舞し、構造改革を促進し、公共生活における新たな形の福音的証しを支えるものとなる。歴史は、教会が聖霊によって福音の人間化の力について教えを受ける場の一つとして理解され、教会はすべての人々の尊厳とすべての民の幸福のために、自らの教えを発展させることを学ぶのである。
23. 教会は、「真理、善、美」を真摯に求めるすべての人々を旅の仲間とみなし、すべての人間の尊厳を守り、被造物を大切にする上での「貴重な協力者」 [12]とみなしています。第二バチカン公会議の司牧的アプローチを採用し、時代の徴に耳を傾け、識別し、解釈するよう私たちを招き、御言葉の知恵に照らされた教会は、人間の知識と向き合うことを恐れません。実際、神の言葉は、正義の道を確立し、人々の間に和解と平和の道を開くための確かな基準を提供します。これらの基準を現代の複雑な状況に適用する際には、哲学、人文科学、社会科学の貢献が不可欠です。これらの学問分野は、文化、経済、政治のダイナミクスをより深く理解し、分析するのに役立ちます。 聖ヨハネ・パウロ二世は、 教会が社会科学の貢献を歓迎するのは、「教会の教導職を遂行する上で役立つ具体的な洞察を引き出すため」であると述べています。[13]こうした知識との対話は福音の力を弱めるものではありません。それどころか、個人や共同体の生活を真に豊かにするものが何であるかをより明確に特定することを可能にします。この観点に基づき、フランシスコ教皇は 、多くの具体的な問題に取り組む際、教会は「決定的な意見」を提示するとは主張せず、[14]科学的研究に耳を傾け、専門家の間で真剣かつ誠実な議論を奨励し、多様な意見を歓迎することの重要性を認識していると強調しました。
24. 福音と人間の知識との実り豊かな対話によって養われ、教会は社会教義を漸進的に発展させ、歴史の中で賢明なキリスト教における人間理解に根ざした、神学的・人類学的整合性を特徴とする遺産。この遺産は信仰とそれに対応する現実観から生じるものであるからこそ、技術的な解決策のレパートリーや、他と対比される経済的・政治的モデルにはならない。むしろ、それは別の秩序に属する。[15]すなわち、出来事の解釈を導き、歴史的過程とそれに伴う選択に対する福音的な理解を支える原理の秩序である。ここに社会教説の適切な役割がある。社会教説は政治や制度の責任を代替しようとするものではなく、集団的識別の基盤として自らを提示し、人間の尊厳、共同体の活力、共通善に資するあらゆるものを認識し促進するのを助けるのである。
25. 真理は独占すべき所有物ではなく、分かち合うべき贈り物であるという理解は、教会を権力に基づく存在形態を求める誘惑から解放します。押し付けがましくない穏やかな真理の宣言という福音的なアプローチを再発見するために、聖ヨハネ・パウロ二世は 、「真理のために不寛容や暴力の使用さえも容認した時代」を正直に検証するよう私たちに促しました。[16]同様に、私も教会は「真理を独占していると主張しない」[17]と改めて表明しました。なぜなら、真理は守るべき領域ではなく、分かち合うべき善だからです。フランシスコ教皇も、「時間は空間よりも大きい」[ 18]という 印象的な言葉で、同じ視点を表明しました。最も重要なのは、権力の地位を占めたり、文化的な拠点を守ったりすることではなく、良いプロセスを開始し、それを成熟させることです。このように、福音の真理は上から押し付けられるのではなく、生活、共同体、文化の具体的な織り交ぜの中で時間をかけて育まれます。これは多様性を恐れる真理ではなく、むしろそれを歓迎し導く真理です。それは対立をなくすのではなく、歴史が散逸させがちなものを再び結びつけることで対立を変容させます。この概念は、福音の唯一の真理がさまざまな角度から映し出される多面体のイメージ[19]によっても説明できます。
26. 真理に対するこの開かれた姿勢は、同時に一つでありながら多様であり、教会の普遍性を深く表しています。なぜなら、教会は全人類を包み込みながらも、様々な民族や文化の具体的な状況に深く関わっているからです。第二バチカン公会議は 、まさにこの普遍性ゆえに、「各部分が他の部分と教会全体にそれぞれの賜物を提供する」ことを私たちに思い起こさせてくれます。[20]このように、教会は相互交流と、より完全な交わりを目指す共同の努力によって、全体としても個々の共同体としても成長していきます。したがって、神の民は多くの民族から集められているだけでなく、様々な役割、召命、文化、伝統を通して結びついており、それぞれが互いに支え合い、豊かにするよう召されているのです。この観点から、聖パウロ六世は 、歴史的状況の多様性を考えると、教会の社会教説があらゆる状況において有効な単一の対応策を提示できると考えるのは非現実的であると認めました。[21]このため、彼は各キリスト教共同体に対し、それぞれの国の現実を明確かつ責任をもって解釈するよう促した。教会の使命の普遍性と地域的ルーツとの間の実りある緊張関係は、教会の生命の本質的な側面である。なぜなら、教会は全世界を包含しつつ、福音を形作る現実の場として、それぞれの文脈の具体的な問題に取り組むからである。
27. これまで述べてきたことを踏まえると、教会の社会教義はより真正に理解できる。それは適用すべき原則や規範の手引書ではなく、共有された識別のプロセスである。それは福音の永遠の真理と歴史の問いとの出会いから生まれる。時代の徴候によって挑戦を受けることを許容し、科学、文化、人間の経験からの貢献から養分を得る。したがって、兄弟姉妹の尊厳が侵害されたとき、政治が人類の悲劇に対処できなかったとき、経済が人間に敵対したとき、あるいは科学がその権限の限界を超えたとき、[22]教会は他のキリスト教宗派や他の宗教の信者と共に、支配するためではなく、交わりを促進するために声を上げなければならない。このように理解すると、社会教義は歴史における交わりの神学となる。言葉が肉となった存在が、対話、記憶、預言を通して今もなお存在し続ける歴史。
レオ13世から 現在までの社会教義の発展
28. 教会が歴史の中でどのように存在し、世界と対話しているかを概説したところで、19世紀から今日に至るまでの主要な社会変革に対応してきた教導権における社会教義の発展について考察したいと思います。当然のことながら、この教えの豊かさを十分に伝えることはできません。その根本原理は教会の社会教義要綱に示されており、近年の教導権の教えによってさらに検討されています。また、私の尊敬すべき先人たちの回勅、特に『ラウダート・シ』 で展開されたすべてを体系的に探求することもできません。そして『フラテッリ・トゥッティ』。とはいえ、このテキストがその伝統とどのように連続しているかを示すために、いくつかの重要な点を強調したいと思います。また、この伝統の中で、人間と社会に関する啓示された真理の不変の核心が、歴史的状況に耳を傾け、現代の問題に対応する新たな能力と絶えず絡み合っていることを強調したいと思います。それでは、回勅『レールム・ノヴァルム』によって始まった時期から始めて、この発展の重要な段階をいくつか見ていきましょう。
29. 私たちが今「教会の社会教義」と呼んでいるものは、近代の自発的な産物ではありません。むしろ、聖書、教父、中世および近代の神学的・法的発展に根ざした、社会生活に関する教会の長い考察の伝統を受け継ぎ、体系化してきた成果です。「教会の社会教義」という表現は 1950年にピウス12世によって造語されましたが[23] 、その内容はレオ13世の 回勅『レールム・ノヴァルム』によって、社会教説の有機的な体系として形を成し始めました。当時の「新しい事柄」――資本と労働の対立、労働力の問題、経済的・社会的変革――に直面したレオ13世は、 単に不安を認めるにとどまらず、これらの状況を教会の司牧的使命の領域と捉えました。彼は、福音と神の似姿に創造された人間という包括的な視点から、それらの問題の原因と解決策を明らかにし、厳密な識別力をもってそれらを考察した。聖ヨハネ・パウロ二世は このアプローチを社会教義の「永続的な模範」[24]とみなした。それは、教会が歴史的変化に直面した際に、社会の現実を検証し、それについて宣言し、公正な解決策を見出す道を示す権利と義務を行使する模範的な実践である。このようにして、信仰の普遍的な内容と古代の教会の知恵は、福音に忠実でありながら、あらゆる時代の「新しい事柄」に対応して成長していく生きた教義の中に表現されるのである。
30.レオ13世の回勅『レールム・ノヴァルム』 は、教会の社会教説の発展における画期的な出来事である。この文書は、労働と労働者の尊厳を考察の中心に据え、本人と家族のための公正な賃金を得る権利を肯定し、人間には資本や利益に優先する根本的な価値があることを認め、私有財産とその不可欠な社会的役割を擁護し、労働者団体を尊重し、階級闘争の精神に代わるものとして、社会の様々な構成要素間の協力形態を提案している。したがって、ピウス11世が これをキリスト教的社会活動の「マグナ・カルタ」[25]と定義したのも不思議ではない。 『レールム・ノヴァルム』において、人間と社会生活に関する教会の古来からの知恵は、産業時代に対応できる新たな形をとり、その後の数十年間でさらに発展していくことになる社会教説の最初の主要な体系的枠組みを提供したのである。レオ13世が述べた歴史的状況の多くは 変化しましたが、少なくとも2つの洞察は今日においても極めて重要です。それは、金融や生産性のみに焦点を当てた考え方よりも人間の労働を優先すること、そしてその結果として搾取されやすい人々や家族に目を向けること、そして福音を宣べ伝えることとより公正な社会秩序を追求することとの間には切り離せない関係があるということです。『レールム・ノヴァルム』 は、真の福音宣教は人間社会の構造にも影響を与えなければならないことを、私たちに改めて思い起こさせてくれます。
31.ピウス 11 世の回勅『クアドラゲシマ・アンノ』は、レルム・ノヴァルム 40 周年を記念して 1931 年に出版されました。世界的な経済危機の真っ只中に、教会の社会教説におけるさらなる一歩となる回勅が発布された。回勅は「労働力問題」への取り組みに留まらず、経済と政治秩序の全体構造にまで焦点を広げた。回勅は 、少数の人々の手に経済力が集中していることを非難し、個人の自由と責任を損なう無制限の競争と集団主義的計画の両方を批判し、労働者の結社の権利を強く肯定し、賃金は業績だけでなく、労働者とその家族のニーズにも比例しなければならないという要求を改めて強調した。この枠組みの中で、ピウス11世は、 社会教説の礎石の一つとなる補完性の原則を体系的に定式化した。この原則によれば、個人、家族、中間組織、地域社会によって実行できることは、上位の権威によって実行されるべきではない。これらの貢献に加え、ピウス11世は、回勅『Non Abbiamo Bisogno』 や『Mit Brennender Sorge』から『Divini Redemptoris 』 に至るまで、教導権の様々な介入において 、私有財産の社会的役割を明確に想起し、人間の尊厳を貶め、社会生活を窒息させ、国家をその正当な価値以上に高め、人種によって差別する全体主義の形態を非難した。彼の社会教説の少なくとも3つの洞察は、今日でも特に重要である。すなわち、不正義は個人の行動だけでなく、経済的および制度的構造にも関わるという認識、権力のさらなる中央集権化を避けつつ、結社や共同体の基盤を強化することを求める補完性の原則の重要性、そして労働の尊厳、公正な報酬、家族が尊厳ある生活を送る真の可能性との間のつながりである。
32. 第二次世界大戦という悲劇的な状況と、それに続く復興の時代において、ピウス12世の教えは 社会教義の発展に大きく貢献しました。特に、正義、平和、そして人間の尊厳の尊重に基づく国際秩序の枠組みを概説したクリスマス・ラジオ・メッセージにおいて、その貢献は顕著でした。これらのメッセージの中で、教皇は 、個人や国家の利益に先立つ客観的な原則の集合体として理解される自然法への訴えに基づき、社会との対話を提案しました。自然法は、国家の内部生活と国家間の関係の両方を律するものでなければなりません。ピウス12世は また、経済社会秩序において、専門家団体、労働組合、そして様々な中間組織に決定的な役割を与えました。教皇は、これらの組織化された社会形態を、市民社会の均衡と公共の利益を守るための不可欠な安全装置として認識しました。権力の濫用を防ぐための健全な法治の必要性を主張し、民主主義を権力の適切な行使を確保する手段として認めました。同時に、彼は、最も強い者の利益によって支配される国際秩序は、弱い人々を抑圧にさらし、国家間の信頼を根本的に損なうことを思い起こさせ、功利性や力に基づいて法を制定しようとするいかなる試みにも警告を発した。最後に、ピウス12世は、 国家間の深刻な経済的不均衡が紛争を煽る要因の1つであると指摘した。[26]新たな形態のグローバルパワーと拡大する不平等によって特徴づけられる現代において、3つの指針は特に重要である。すなわち、利益よりも法が優先されるべきであること、経済格差が緊張と暴力の温床となることを認識すること、そして個人と国家の間を仲介できる協会のネットワークが必要であることである。これらの指針は、社会教説がグローバル化のダイナミクスを解釈し、より公正で平和な国際秩序を促進することを可能にする重要な基準を提供し続けている。
第二バチカン公会議の時代
33. 教会の社会教説における新たな段階は、聖ヨハネ23世によって始まりました。彼は社会問題のグローバルな側面と権利の言葉に重点を置きました。『母と教師』の中で、彼はキリスト教信仰を天と地を結びつけることのできる光として提示しました。彼は、教会の主要な使命は永遠の善の聖化と宣言である一方で、人々の日常生活の具体的なニーズを軽視せず、あらゆる真の人間の善に関心を寄せていることを思い起こしました。[27]この統一された人間観に基づき、ヨハネ23世は 、社会生活には、自ら組織化し協力するよう求められている市民やグループのイニシアチブと、個人の自由と責任を抑圧することなく調整し支援を提供しなければならない国家の行動との間のバランスが必要であることを強調しました。したがって、彼は労働に対する公正な報酬、労働者の参加、そして国間の格差の拡大に注意を向けました。数年後、ヨハネ23世は回勅『パーチェム・イン・テリス』の中で、 初めて信者だけでなくすべての善意の人々に語りかけ、人間の尊厳を基本的権利と義務の認識に有機的に結びつけ、真実、正義、愛、自由に基づいた社会の方向性を国際レベルでも提案した。[28]広範な紛争と新たな形態のグローバルな相互依存が特徴的な現代において、彼の思想の次の側面は特に重要である。彼の訴えの普遍的な視点、共有された枠組みとしての人権への言及、そして永続的な平和にはすべての人間の尊厳に触発された制度と人々の間の関係が必要であるという彼の確信である。
34.第二バチカン公会議は、 現代世界における教会の自己認識の転換点となった。司牧憲章『現代世界憲章』において、公会議は 、抽象的な概念ではなく、人類に寄り添い、世界に関わり、歴史的状況の具体的な現実を考察することに尽力する教会像を提示した。この文書は、結婚と家族、経済と社会生活、政治共同体、戦争と平和といった主要な問題を取り上げている。経済的および制度的構造は、それが人間の全人的発達に役立ち、すべての人々の責任ある参加を促進する限りにおいてのみ公正であると主張している。[29]この公会議文書が教会の社会教義にとって重要なのは、テーマ別の考察の地平を開いたことだけでなく、福音と人間の専門知識に導かれて歴史的変化を解釈するよう私たちを促す識別方法にある。このアプローチは、世界との対話が教会にとって戦術的な選択ではなく、福音は酵母のように社会の構造を内側から変革し、より高次の人間性への道を切り開くことができるため、教会の使命の具体的な表現であることを明らかにしています。ディグニタティス・フマナエ宣言 も同じ文脈に含めることができます。ここで、公会議は、信教の自由は人間の尊厳に根ざした基本的権利であり、人々が良心に反する行為を強いられたり、私的にも公的にも真理を探求し表明することを妨げられたりしないように、法律によって保障されなければならないと認識しました。[30]この原則は今日でも非常に重要であり、個人を保護し、多元的で平和な社会を構築するための決定的な基準を社会教説に提供し続けています。
35.聖パウロ六世の教皇在位中、平和に対する理解は、単なる戦争の不在に還元されるものではなく、人間全体の発展という枠組みの中で形作られました。教皇は回勅『ポプロルム・プログレシオ』の中で、発展を、より人間的でない生活条件からより人間的な生活条件への移行と表現しました。さらに教皇は、発展を「一人ひとりの人間全体」[31]、すなわち、例外なくすべての人間のあらゆる側面に関わるプロセスであると理解しました。このため、パウロ六世は 、このように理解された発展は実際には「平和の新しい名前」[32]であると断言することができました。なぜなら、それは不正義と紛争の根源を根絶し、すべての人にとってより尊厳のある生活の機会を創出することを目指しているからです。教皇庁の「正義と平和委員会」の設立もまた、この観点から、教会レベルと国際レベルでこの洞察を安定した形で実現しようとする試みとして捉えるべきです。同時に、富裕国と貧困国の間の格差の拡大と、すべての人にとってより人間的な生活条件を真に促進する政策の必要性にも留意する必要があります。
36. 『レールム・ノヴァルム』 80周年を記念して書かれた『オクトゲシマ・アドヴェニエンス』の中で、パウロ6世は この視点を、都市化、新たな形態の貧困、個人と共同体の未来を問う急速な文化変化によって特徴づけられるポスト産業社会に適用した。パウロ6世 は、福音は現代とは全く異なる歴史的・文化的文脈の中で宣べ伝えられ、書かれ、実践されてきたが、そのメッセージは「時代遅れ」ではないと信じていた。[33]むしろ、福音は人間、人間関係、権威、そして共通善についてのビジョンを提供しており、それは今日においても経済的、政治的、文化的選択を導くことができる。言い換えれば、福音は、絶えず変化する状況において、何が人間性を高め、何が人間性を奪い、何が解放をもたらし、何が抑圧をもたらすかを認識するための基準を提供しているため、依然として意義深いのである。教会の社会教義にとって、パウロ六世の最も厳しい遺産はまさにこれである。すなわち、人間の尊厳にふさわしい発展から排除されている人々が世界に存在する限り、キリスト教共同体は理論的な平和の宣言に満足することはできない。むしろ、人々が疎外されているところから始め、福音によって、ヨハネ・パウロ二世が 後に指摘したように、真の「罪の構造」になり得る経済的および政治的構造を裁くことを許さなければならない。[34]その結果、いかなる個人や民族も発展の過程において使い捨てにされることはない。
37.聖ヨハネ・パウロ二世の豊かな社会教説は、 20世紀の偉大なイデオロギー体系の危機と経済のグローバル化の始まりという岐路に立っている。彼の回勅『ラボーレム・エクセルセンス』は、 『レールム・ノヴァルム』の発表から90年後に書かれ、労働についての考察の新たな道を開いた。この回勅は、公正な賃金を社会経済システム全体の正当性を検証する具体的な手段として提示している。なぜなら、公正な賃金は、労働者が人間として扱われているか、単なる生産コストとして扱われているかを明らかにするからである。[35]労働は、単に対処すべき問題や収入を生み出す手段としてではなく、人間にとっての根本的な善であり、経済活動の原理であり、社会全体の問題に対する鍵であるとみなされている。労働を通して、人間は自由、創造性、協力する能力を発揮し、社会の文化的、道徳的向上に貢献する。[36]このことを踏まえると、様々な種類の雇用の不安定性、断片化されたキャリアパス、自動化は、効率性の観点からのみ評価されるべきではなく、労働者の尊厳、十分な報酬を受ける権利、社会への参加の真の可能性との関連において評価されるべきである。
38.ヨハネ・パウロ2世は、回勅『社会への配慮』（Sollicitudo Rei Socialis）において、 『ポプロルム・プログレシオ』（Populorum Progressio）の20周年を記念し、低 開発という災厄を再検討した。彼は、貧困層の経済発展を加速させ、工業化の過程を支援しようとする数々の試みが失敗に終わったことを認め、世界の南北間の格差が依然として存在し、実際に拡大していることを指摘した。[37]また、彼は、最も強い経済力を持つ国々が管理する経済、金融、商業の仕組みが、構造的に自国の利益を優先し、弱い経済力を抑圧していることを非難し、それらが技術的な側面だけでなく、倫理的な観点からも厳しく精査されるべきだと求めた。[38]このような文脈において、連帯とは、個人、民族、国家間の具体的な共有責任、すなわち、パウロ6世が提唱した「愛の文明」を目指す社会的な友情、あるいは政治的な慈善の一形態として理解された。[39]
39.レールム・ノヴァルムの百周年に際し、回勅センテシムス・アンヌスは 、ソビエト体制の崩壊と民主主義および市場経済の台頭について考察した。 聖ヨハネ・パウロ二世は、教会が民主主義を重視するのは、それが市民の効果的な参加を保証し、市民が指導者を選出し平和的に交代させ、特定のまたはイデオロギー的利益によって動機づけられた少数のエリート集団による権力の独占を防ぐ限りにおいてであるというピウス十二世のメッセージを改めて強調した。[40]同様に、教会は、市場と私的イニシアチブが道徳法則に従属し、最も弱い立場にある人々を利益の論理に犠牲にすることなく連帯の原則に導かれる場合に限り、その肯定的な可能性を認める。[41]これは、教会の社会教説に特に重要な遺産を加えるものである。労働の尊厳、民族間の連帯、民主主義と市場経済に対する批判的評価の間の関連性を肯定することは、新たな形態の搾取、排除、そして政治的代表における危機を評価するための基準を提供し続けている。
40.ベネディクト16世は、社会回勅『真理における愛』において、グローバル化の観点から『ポプロルム・プログレシオ』 で提示された発展の概念を再評価し、拡大しようと試みた。同氏は、そのような発展は「すべての人にとって有益で、真に持続可能な真の成長」に繋がるべきであると指摘した。 [42]つまり、真に包摂的で、創造の限界を尊重する経済進歩である。しかし同氏は、裕福な国々では新たな種類の貧困と前例のない形態の排除が出現している一方で、貧しい地域では少数の人々が非人間的な貧困状況と並行して消費主義的な豊かさを享受していることを改めて強調した。[43]さらに同氏は、資本と生産手段の大規模な移動を特徴とする新たなグローバル経済・金融システムが、国家の政治力と経済プロセスに影響を与える能力を低下させていると指摘した。[44]このため、ベネディクト16世 は、経済活動は単に商業的思考の拡大によって社会問題を解決できると主張することはできず、共通善に向けて方向づけられなければならず、そのために政治共同体は自らのかけがえのない責任を負っていると改めて述べた。[45]
41.ベネディクト16世は、 慈善を分析の中心に据え、「慈善は教会の社会教義の中核をなすものである」[46]と述べ、それが常に真理と結びついていることを前提とした。また、社会、法律、政治、経済の分野において、道徳的意義が軽視される傾向があることを懸念して指摘した。彼の貢献の独創性は、発展、正義、制度、市場は中立的な現実ではなく、真の慈善が歴史的に表現されるべき場であることを示した点にある。この教えは、格差の拡大、金融市場の圧力、環境危機、政治への不信感といった現状を踏まえると、今日特に重要である。それは、あらゆる発展モデルを包摂的かつ持続可能なものとして評価し、共通善をめぐる経済と政治の関係を再構築し、公共生活における慈善の批判的かつ創造的な役割を認識するよう促すものである。
42.フランシスコ教皇の社会教説は、『現代世界憲章』（Gaudium et Spes） の流れに沿って展開しており、歴史を人間の希望と脆弱性というレンズを通して見つめ、それらを福音と対話させるよう促している。このアプローチは、『福音の喜び』（Evangelii Gaudium ）において特に明確に示されており、教皇はキリスト教の宣言には本質的に社会的な側面があると述べ、貧しい人々、移民、そして新たな形態の奴隷制の犠牲者の叫びに耳を傾けることができる教会を求めている。フランシスコ教皇が主張する、シノドス的な教会、すなわち「共に歩む」教会、福音の光の中で時代の徴を読み解こうとし、歴史を共有する貧しい人々によって福音化されることを許容する教会もまた、この視点に合致している。[47]
43.フランシスコ教皇は回勅『ラウダート・シ』において、 環境危機を社会回勅として初めて体系的に論じ、それが孤立した問題ではなく、現代の社会経済危機の生態学的側面であることを示しました。教皇が提唱した包括的なエコロジーは、共通の家である地球への配慮と貧困層への優先的配慮を組み合わせたものであり、「地球の叫びと貧困層の叫び」[48]は切り離せないものであると強く主張しました。こうした観点から、あらゆるものを支配対象に還元しようとするテクノクラート的パラダイムへの批判、浪費の考え方によって脅かされる人間の労働の擁護、そして世代間の正義の必要性とともに、財の普遍的目的が前面に押し出されました。最後に教皇は、政治と金融の分野で働く人々が互いに自己中心的にならないよう、真摯な対話を提唱しました。
44. 社会構造の崩壊、「断片的に戦われる世界大戦」、個人主義的なグローバリゼーション、そしてパンデミックがコミュニティの絆に及ぼす影響に直面し、フランシスコは回勅『フラテッリ・トゥッティ』 の中で、 社会的な友情と普遍的な友愛を選択する人類の夢を復活させようとしました。彼は、出会いの文化、共通善を追求できる「より良い政治」、和解の道、そして「すべての人に土地、住居、仕事」を保障する世界を提案しました。[49]最後に、『ディレクシット・ノス』の中で、彼はこれらの重要な社会的取り組みはキリストとの個人的な関係から切り離すことはできないことを示しました。神の言葉に立ち返り、イエスの心の愛に対する最も真実な応答は兄弟姉妹への具体的な愛であることを私たちに思い出させ、「愛には愛で応える、これ以上の方法はない」と断言しました。[50]
45. このような歴史的概観を考慮すると、教会の社会教義は机上で考案された計画の結果ではなく、むしろ各教皇が第二バチカン公会議とともに 、それぞれの時代の「新しい事柄」に照らして独自の貢献をしてきた、忍耐強いプロセスの産物であることが明らかです。各教皇は、それぞれの時代の課題に応え、福音に基づいて歴史的変化を解釈し、人間の尊厳、労働の価値、財産の普遍的な目的、連帯と補完性、被造物への配慮、平和と友愛の中心性といった、一つの遺産のさまざまな側面を明らかにしました。その結果、必ずしも直線的ではないものの、調和のとれた発展がもたらされました。この発展は、さまざまな重点、進歩的な洞察、そして時には、以前のものと決別するのではなく、その含意を成熟させることを可能にする視点の変化によって特徴づけられています。今日、私たちが共通の原則と基準の体系について語ることができるのは、この信仰に基づく歴史解釈が途切れることなく、各世代が提起する課題に対して常に開かれた姿勢を保ってきたからに他なりません。今、私が皆さんの注意を向けたいのは、信徒の個人生活と社会生活における判断を導く、社会教義の偉大な原則です。それらの内的整合性と、現代を導く力について、より効果的に理解するためです。
46. 教会の社会教義は、歴史、文化、科学と対話する生きた現実です。同時に、それは不変の真理の中核を成しています。このため、それは今日においても信者の個人的および社会的な生活を導くことができる知恵の一形態とみなすことができます。この第二章では、特に人間の固有の尊厳の観点から、現代の「新しい事柄」を解釈するのに役立つ教会の社会教義の基礎と原則のいくつかに焦点を当てたいと思います。人工知能の時代において人間を守るためには、今日、私たちは再び共通善、財の普遍的目的、補完性、連帯、社会正義について考察する必要があると私は信じています。これらの原則間の調和のとれた関係は、それらをまとめて考察することによって、それらがどのように関連し、互いに補完し合うかが明らかになることを必要とすると私は確信しています。
47. これらの考察を述べるにあたり、私がまず第一に願うのは、信徒や善意ある人々が、日々の生活、家族関係、仕事、社会活動において、上述の原則を実践する義務を再認識することです。そうすることで、彼らは人生の具体的な出来事の中で神の愛を体現するという目標に触発されるでしょう。同時に、学術機関や大学がこれらの原則に新たな推進力を与え、デジタル革命への対応において適切かつ効果的な方法で適用することを奨励したいと思います。このようにして、神学および哲学的探究は、教会の司牧の歩みをさらに探求し支え、信徒の良心を啓発し、社会生活をより公正で友愛に満ちたものにするための努力を導くという教導権の使命に貢献することができるでしょう。
48. 教会の社会教義は、私たちの信仰のまさに核心、すなわち、父、子、聖霊という位格の交わりとしてイエス・キリストにおいて啓示された生ける神の神秘へと私たちを導きます。キリストは、相互の自己の贈与と世界との分かち合いにおいて表現される、関係における愛そのものです。[51]公会議が想起したように、人間は神との交わりに召されており、「真摯な自己献身においてのみ、真の自己を完全に発見することができる」のです。[52]実際、彼らの最も深い召命は、受け取られ分かち合われる愛の三位一体のダイナミズムに入ることです。
49. 愛としての神の神秘が社会教義の源泉であるならば、私たちはその最も具体的な表現を、受肉した御言葉であるイエス・キリストの御顔に見出す。神の子は人となることによって私たちの歴史に入り込み、人間の肉体をまとい、父と聖霊と結びつく愛を携えて来られた。キリストにおいて、「人間性の神秘は真に明らかになる」[53]。なぜなら、キリストの人間性は完全に自由であり、他者に開かれ、健全で美しい関係を築くことができ、自己を完全に捧げることに献身しているからである。キリストを信じる人々は、キリストの受難、死、復活の神秘から始まった偉大な刷新の働きに従事し、神の国を築くために協力し、すべての男女を兄弟姉妹、一人の父の子として受け入れることを学ぶ。このようにして、聖霊の働きに導かれた福音の宣教とキリスト教的生活は、世界に社会的な影響をもたらす傾向がある。[54]
50. キリスト教における人間理解の中心には、男女が三位一体の神の形と似姿に創造されたという聖書の偉大な肯定（創世記1:26-27参照）があります。関係性のために創造されたすべての人間は、神、他者、そして被造物との交わりに入るよう神によって計画され、意志されています。人間の尊厳は、個人の能力、富、社会的地位、あるいは正しい選択か間違った選択かによって決まるものではありません。むしろ、それは各人に先立ち、また各人を超越する賜物であり、神の揺るぎない愛の表現として神によって授けられたものです。このため、人間は常に「教会の道」[55]であり、真の人間的総合的発展のあらゆる道の中心であり続けます。[56]
51.聖ヨハネ・パウロ二世は 、「人間の尊厳と個性、そして良心の歩みに対する敬意の高まりは、確かに現代文化の肯定的な成果の一つである」と述べた。[57]この発言は、第二バチカン公会議ですでに示された路線に沿ったものであり、公会議では、すべての人間の崇高な尊厳、物質的なものに対する優越性、そして普遍的で不可侵の権利と義務に対する認識の高まりが指摘されていた。[58]人間の尊厳に対するこのような認識の高まりが、今日の世界における新たなイデオロギーや非常に強力な利害の圧力によって覆い隠されないようにすることが重要である。これらのイデオロギーの中で、私は特に陰険なのは、すべての人が自分の価値を稼いだり正当化したりしなければならないと示唆し、より効率的または効果的な人により大きな価値を帰属させるイデオロギーであると考えている。この観点からすると、人は結果を達成するための手段、利用され搾取される資源へと矮小化され、決して道具として利用されるべきではない、それ自体が本来の目的として認識されなくなってしまう。しかし、人の価値は、その人が何を達成したり、何を生産したりするかによって決まるものではない。人間であるというだけで誰もが享受できる権利があり、いかなる権力もそれを正当に否定したり、恣意的に制限したりすることはできない。[59]
52. 尊厳について語るとき、私たちは必ずしも同じ意味でこの言葉を使うわけではありません。時には道徳的尊厳、つまり人が自分の選択や行動をどのように導くかという点について言及します。またある時は、社会的尊厳、つまり人の生活状況や社会から受ける具体的な敬意について考えます。さらに別の時には、実存的尊厳、つまり人が自分の価値や人生の価値をどのように認識するかという点について言及します。尊厳のこれらの側面は、高められたり、低下したりする可能性があります。これらの概念に加えて、より深く重要な存在論的尊厳というレベルもあります。これは、存在するというだけで、神によって意志され、創造され、愛されたというだけで、すべての人間に備わっている尊厳です。[60]罪、失敗、屈辱、排除は、神が意志し、存在させた人間の生命の深い価値を低下させることはできません。[61]
53. したがって、各人の根本的な尊厳は、獲得するものでも、勝ち取るものでもなく、正当化する必要もない。最近の宣言「無限の尊厳（Dignitas Infinita）」 教会はこの主題について次のように考えていることを要約しています。「すべての人間は、その人の存在そのものに不可避的に根ざした無限の尊厳を持っており、それはその人が遭遇する可能性のあるあらゆる状況、状態、または環境において優勢であり、それを超えて優勢である」[62] ― 言い換えれば、常に例外なく優勢であるということです。聖ヨハネ・パウロ二世が 述べたように、すべての人間の尊厳は無限であると表現できます[63]。理由は二つあります。第一に、私たちを神との友情に招く神の愛は無限であるためです。第二に、神の愛は絶対的に無条件であり、たとえ私たちが果てしなく探しても、それを消し去ったり否定したりできるものは決して見つからないという意味です。
54. 教会は、「人権の特定と宣言に向けた運動は、人間の尊厳の避けがたい要求に効果的に応えようとする最も重要な試みの1つである」ことを感謝して認めます。[64]この点に関して、聖ヨハネ・パウロ2世は、1948年12月10日に国連によって宣言された世界人権宣言は、現代における人間の良心の最も高尚な表現の1つであると 述べています。 [65]それは「人類の長く困難な道のりにおけるマイルストーン」です。[66]このため、キリスト教の観点からすると、人権は人間に外から付け加えるものではなく、国際社会が保護し促進するよう求められている、人間の本質的な尊厳の表現です。
55. 人権は「人間の人格と人間の尊厳に内在する」ものであるため、不可侵である。[67]したがって、人権は普遍的かつ不可侵である。[68]人権は、すべての男女の共通の尊厳に根ざしているからこそ、実際的な結果と法的効果を持つ。「人権を宣言しても、同時に、すべての人が、あらゆる場所で、すべての人のために、人権を尊重する義務を確保するためにあらゆる努力がなされなければ、無意味であろう。」[69]これらの権利の中で、第一は受胎から自然な死に至るまでの生命の権利であり、[70]この権利がなければ、他のいかなる権利も行使することはできない。人工妊娠中絶、無辜の者の殺害、安楽死の場合のように、この基本的権利が否定されるとき、私たちは教会が重大な誤りであると考える選択に直面する。[71]
56. 現代に目を向けると、人権の保護が特に深刻な二つの危険にさらされているという事実を無視することはできません。一つ目は、これらの権利が純粋に形式的な意味で宣言されている一方で、人間の尊厳に対する隠れた、あるいは公然の侵害が技術の進歩と並行して続いていることです。二つ目は、実は一つ目の根源でもあるのですが、「私たちの決定や法律を支える確固たる基盤の探求」を放棄してしまったために、その普遍性の基盤を認識できなくなっていることです。[72] フランシスコ教皇は、 この最後の問題を過小評価しないよう私たちに促しました。教皇は、理性が人間の本性を真剣に考察するとき、人間の本性から生じる価値はすべての人に適用されるものであるため、理性はそれらを発見することができると指摘しました。もしこの探求の課題が放棄されれば、今日では不可侵と考えられている権利が、将来、権力者によって疑問視されたり否定されたりする事態に陥る可能性があり、それはおそらく、恐怖や操作を受けた民衆から見かけ上の合意を得た後であると考えられます。[73]
57. すべての人の価値と権利に対する認識が高まるにつれ、マイノリティの権利の認識も高まってきました。しかし、世界中で多くの人々、特に女性の権利が平等かつ真に保障されるようになるには、まだ長い道のりがあります。「排除、虐待、暴力といった状況に耐える女性は、権利を守る力が弱いことが多いため、二重に貧しい」[74]というのは事実です。したがって、男性と女性が平等な尊厳と権利を持つと述べるだけでは十分ではありません。法律、雇用、教育、社会的・政治的責任へのアクセス、そして社会が女性の貢献に耳を傾け、評価する方法など、具体的な決定に反映される必要があります。この格差が続く限り、社会が女性が男性と同じ尊厳を持っていることを真に完全に認識しているとは言えません。
58．重要なのは個人、すなわち一人ひとりの個人とその家族です。社会運動、共同体イデオロギー、そして国民を擁護する壮大な政治的宣言は、男女を問わず、個人の不可侵の権利の実現に繋がらなければ無意味です。同様に、個人の自由や私企業を称賛するだけでは不十分です。多くの人々がまともな仕事、保護、あるいは生活必需品へのアクセスなしに生活を続けることを許すのであれば、なおさらです。
59. すべての男女が、いかなる人間の力も裏切ったり無効にしたりできない権利とともに、不可侵の尊厳を持っていることを認識することは、私たちの経済的および政治的な選択、そして都市の構成を含め、私たちが共に生きる方法を形作ることを要求します。ここから、私が強調したい社会教義の最初の主要な原則、すなわち共通善が生まれます。これは、すべての人に認められた尊厳の社会的表現と表現できます。ベネディクト16世が 、教会が常に守らなければならない譲ることのできない価値に言及したとき、その中に「共通善の促進」を含めました。[75]キリスト教徒にとって、自分の利益の狭い範囲を超えて、自分の能力の範囲内で共通善に身を捧げることは、生命の促進と同様に、譲ることのできない価値です。
60.第二バチカン公会議は 、共通善とは「人々が、集団としてであれ個人としてであれ、より完全に、より容易に自己実現を達成できるようにする社会条件の総体」であると断言した。[76]この定義は、共通善を単なる条件や制度のリストに還元することはできないため、貴重な出発点となる。それは個人の利益の総体でも、個々の利益の交点でもなく、すべての人に属するより大きな善であり、私たちの集団的な努力によってのみ達成され、育まれ、守られるものである。社会活動は、この共有された善に向けられたときにその完全性に達すると言える。ちょうど、人の道徳的行為が真の善の選択においてその完全性を見出すように。[77]
61. この意味で、全体は「部分の総和よりも大きい」 [78]と言える。そしてまさにこの理由から、「個々の利益の総和だけでは、全人類にとってより良い世界を生み出すことはできない」[79]。実際、他者を顧みずに自分の進歩だけを追求すれば、万人の幸福に貢献できると考えるのは幻想である。この見方は、共通善の固有の価値を無視している。共通善は、「相互依存」[80]によって生み出される社会的な善のネットワークであり、それが拡大し、人々に影響を与える。共通善は「プラス」であり、様々な行動、イニシアチブ、努力、決定を結びつける相互作用と相互影響の結果である。個々の善を足し合わせたとしても、それらを超越し、同時にそれらを豊かにするこの「プラス」の存在を説明することはできない。
62. 国民に生命を与えるのは共通善の追求である。国民とは、単なる個人の集まりとしてではなく、人々が互いにつながり、共和国に対して共同で責任を負っていることを認識することを学ぶ生きた現実として理解される。この意味で、すべての人は「統合への願望と、平和的で多面的な出会いの文化の成長を通じてそれを達成しようとする意志を必要とする、ゆっくりとした困難な努力」を通じて、自分の国民の構築に貢献する。[81]共通善のために共に働くということは、共通のビジョンを持つことを意味する。人々の間には多くのイデオロギー的および実際的な違い、異なる利害、頻繁な意見の相違があることは明らかだが、だからといって、誰もが共に前進できる共通のビジョンの創造を可能にする一連の基本的な合意を確立するための対話を行うことが不可能であるという意味ではない。
63. 国家は、市民社会の結束、統一、適切な組織化を確保し、すべての人の貢献によって共通善を追求する責任を負っている。実際には、これは公的機関が「さまざまな分野の利益を正義の要求と調和させる」[82]という繊細な義務を負い、最も弱い立場にある人々を置き去りにすることなく、個人の利益と共通善のバランスを追求することを意味する。政治が長期的な視点を放棄し、短期的な計算や不毛な二極化に陥ると、共通善という言葉は信頼性を失い、同時に社会的不平等と分断が拡大する。
64. これは国際政治にも当てはまります。国家間の分断が広がるにつれ、対立と攻撃の精神が蔓延し始め、より団結した友愛に満ちた世界への困難な道のりは、新たな痛ましい後退に見舞われます。このような状況下では、全人類にとってより公正な発展を目指す共通の旅について語ることは「狂気のように聞こえる」でしょう。[83]しかし、私たちは希望を失ってはなりません。私は、人々と国家の正当な多様性を損なうことなく、地球規模の共通善を守ることができる、協力の方法とより効果的な国際機関を構想するよう、すべての人に呼びかけます。実際、共通善の促進は、人々が生存し、自らのアイデンティティを保持し、国家の家族に独自の資質を貢献する権利を尊重することと決して切り離すことはできません。[84]さらに、国家を排除したり征服したりするいかなる試みや計画も、重大な非道徳性があり、したがって容認できません。
65. 「共通善の数多くの意味合いの中でも、財の普遍的目的の原則は、直接的な意義を持つ。」[85]まず第一に、この原則は、地球の財、すなわち土壌、水、空気、天然資源は、すべての人々の生活を支えるために神によって全人類に与えられたものであり、すべての人は現在も将来も、そのような財を使用する固有の権利を持っていることを私たちに思い出させてくれます。聖ヨハネ・パウロ二世は 、「神は、誰をも排除したり優遇したりすることなく、すべての構成員を支えるために、地球を全人類に与えた」ことを思い出しました。 [86]したがって、「この賜物を、その恩恵が選ばれた少数の人々だけに集中するような方法で使用することは、神の計画に合致しない。」[87]今日、私たちは、この普遍的目的が物質的な財だけでなく、非物質的および文化的な財にも適用されることを認識するよう求められています。
66. 確かに私有財産権は存在し、それは固有の意味と目的を持つが、常に財の普遍的な目的に従属する。ヨハネ・パウロ二世によれば、この従属は社会行動の黄金律であり、「倫理的かつ社会的な秩序全体の第一原理」である。[88]教会の伝統では、財産は財を保護し管理し、共通善にさらに貢献するための手段として捉えられてきた。「キリスト教の伝統は私有財産権を絶対的または不可侵のものとして認めたことはない」[89]ので、その社会的機能は単なる神学的見解ではなく、聖書や教父の著作に既に存在する教会の教義として捉えられなければならない。このため、 フランシスコ教皇は、連帯とは、その最も完全な意味で実践されるとき、「貧しい人々に彼らに属するものを返還すること」をも意味する。[90]
67. 今日、普遍的にすべての人に提供されるべき財の中には、特許、アルゴリズム、デジタルプラットフォーム、技術インフラ、データといった新たな形態の財産も含まれるべきです。国家の富が知識と技術にますます依存する状況において、これらの財が少数の人々の手に集中し、適切な共有やアクセス手段が確保されないまま放置されると、財の普遍的な目的と矛盾する新たな不均衡が生じます。ひいては、デジタル革命に参加できる人々と周縁に追いやられる人々、つまり包摂される人々と排除される人々の間の格差が拡大します。さらに、地球という共通の家への配慮、そして貧困層や未来世代に対する責任を果たすためには、創造の財や技術によってもたらされる新たな可能性の利用を、環境を尊重し、無駄をなくし、新たな形態の搾取を防ぐような方法で規制する必要があります。
68. 補完性の原則は、人間の尊厳と共通善についての考察を導いてきた、まさに同じ人間観から生まれています。すべての男女が自らの人生を主体的に生き、社会の形成に貢献するよう求められているならば、社会制度もまた、この責任を尊重し、支援しなければなりません。教会の社会教義は、補完性を、個人、家族、地域社会、中間組織の役割が上位の権威によって取って代わられてはならないという原則として言及しています。さらに、上位の制度は、下位の組織の自由と創造性を認識し、保護し、促進し、共通善のために効果的に協力できるよう、それらの貢献を調整しなければなりません。[91]
69.レオ13世 と近代社会教説の始まり以来、教会は個人も家族も国家に吸収されるべきではなく、可能な限り公共の利益を損なうことなく自由に活動できるべきであると主張してきた。[92] 聖ヨハネ・パウロ2世は この見解を受け継ぎ発展させ、政治共同体は市民社会に奉仕するものであり、国家は公共の利益を保護し、必要に応じて介入すべきであるが、中間組織や社会制度の責任を恒久的に代替してはならないと指摘した。[93]補完性の原則は国家の無関与を正当化するものではなく、むしろ国家の行動を導くものである。実際、公的介入は、すべての社会的主体が抑圧されることなく使命を果たすことを可能にするためにまさに必要である。個人、家族、団体、中間組織が、取って代わられたり単なる促進者に矮小化されたりすることなく、社会における使命を果たすことを可能にする条件を作り出すのは、政治共同体の責任である。[94]
70. この原則は、社会生活における父権主義的または福祉に基づくあらゆる形態の管理を超え、市民の主体性を尊重する国家における共同責任の文化、そして共通善のために絆を築き、エネルギーを動員できる市民社会を促進するよう促します。補完性の原則に従い、意思決定は関係者に最も近いレベルで行われ、それによってコミュニティ生活が促進され、人々が既に決定された事項を提示されることがなくなります。このようにして、人々は意思決定プロセスに参加することができます。家族、協会、地域社会、ボランティア団体、いわゆる「第三セクター」の人々が認められ、支援されると、社会生活は人々にとってより身近なものとなり、サービスは真のニーズにより合致し、解決策はより創造的で、各人の尊厳を尊重するものとなります。[95]
71. 補完性の原則は、特にデジタル革命の文脈において適用される。ここでは、最高レベルは国家ではなく、日常生活の条件に対して事実上の権力を行使する主要な経済・技術主体である。専門知識、データ、意思決定権を独占するこのレベルには、アクセス条件、可視性のルール、相互作用の形態、さらには経済的機会を定義する企業やプラットフォームが含まれる。補完性の原則は、このようなプロセスが不透明かつ一方的に上から押し付けられるのではなく、透明性、説明責任、そして有意義な参加形態（独立したチェック、アルゴリズムに関する透明性、データへの公平なアクセス、救済手段を含む）をもって公共の利益に向けられることを要求する。[96]
72. このような状況において、国家および国際機関は、公正な規則と効果的な保護措置を確保するよう求められています。これにより、地域社会、中間組織、学校、大学、宗教団体、協会が発言権を持ち、雇用、サービスへのアクセス、データ管理、デジタル環境など、人々の日常生活に影響を与える選択の判断に貢献できるようになります。経済の流れやデジタルプラットフォーム、データやアルゴリズムのガバナンスに関する決定においては、少数の主体がこれらのプロセスを一方的に決定することを許してはなりません。むしろ、グローバルコミュニティの様々なレベルを尊重し、共通の利益のために共同で責任を負うような協力形態を構築する必要があります。[97]
73. 共通善と補完性について考察した上で、連帯の原則について考察したいと思います。これは、信仰によって生み出された人間観、すなわち、すべての人間は神の似姿に創造され、他者、特定の集団、そして創造物と結びつく関係のネットワークの一部であるという観から生まれます。聖パウロ六世は 、連帯、正義、そして愛の義務は、個人と集団を結びつける人間的および超自然的な兄弟愛の絆に根ざしていると述べています。[98]兄弟愛は、信者の単なる願望ではなく、共同体の選択と努力に具体化されるべき社会的かつ政治的な現実です。したがって、連帯とは、各個人の未来がすべての人々の未来と結びついているという具体的な認識であり、実際、「誰も一人で救われることはない」のです。[99]それによって、補完性と連帯の密接な関係が明らかになります。補完性が連帯と結びついていない場合、それは単に特定の利益の保護になってしまいます。連帯が補完性によって支えられていない場合、それは責任感を育まない福祉の一形態へと堕落する。[100]この相互関連性は、真の参加の責任にも関係する。連帯は、各個人が、個人としても集団としても、コミュニティの生活に参加するとき、つまり、情報を入手し、他者と関わり、意見を表明し、公共の決定や選択に貢献し、同時に、共有された意思決定を通じて共通善が達成されるように真の責任を負うときに表現される。
74. 多くの分野で、私たちはすでに一種の「事実上の連帯」を経験しています。私たちの生活は絡み合っており、デジタルネットワークは世界中の人々やコミュニティをリアルタイムで繋ぎ、グローバル経済とコミュニケーションは、ある場所での出来事が広範囲に影響を及ぼすことを意味します。しかし、この関係性のネットワークは、意識的な選択となったときに初めて、真の意味での連帯となります。信仰は、この現実を呼びかけとして捉えるよう私たちを促します。私たちは単に隣人同士であるだけでなく、互いに託された存在であり、それぞれが兄弟姉妹の命と傷に対して、できる限りの責任を負うべきなのです。連帯は、隣人に起こることに無関心でいるのではなく、避けられない絆――経済的、文化的、技術的な絆――を分かち合い、協力し、相互扶助の道へと変え、「コミュニティの観点から考え、行動する」という考え方を受け入れることを決意したときに、まさに生まれるのです。[101]
75. 教会の社会教説は、連帯が原則であると同時に徳でもあることを強調しています。原則として、連帯は個人、集団、そして人々の間の関係の客観的な秩序を表し、各人の幸福が他者の幸福に依存するという相互依存の認識を示しています。徳として、連帯は共通善のために努力する「揺るぎない、粘り強い決意」[102]を必要とし、特に最も困窮している人々に注意を払います。フランシスコ教皇は 、連帯は単なる個人の集まりではなく、共同体を生み出す「歴史を作る方法」[103]であると述べています。このため、連帯には、質素で分かち合う生活様式、将来他者に機会を与えるために目先の利益を放棄する能力、そして他者が尊厳をもって生きることを妨げる習慣や特権（デジタル消費やテクノロジーの使用に関連するものを含む）に異議を唱える意志が必要です。
76. 人、コミュニティ、国家間のつながりがますます緊密になっている世界では、連帯もまたグローバルな側面を帯びています。ベネディクト16世は、 発展、正義、そして未来世代に対する責任のつながりを強く強調し、真の発展には連帯と世代間の正義[104]、そして私たちを自然環境と結びつける絆への認識が必要であると述べました。今日、この責任はデジタルおよび情報インフラにも及んでいます。自然環境と同様に、「デジタルエコシステム」も保全することも、搾取することも、共有することも、独占することもできます。連帯は、データ、アルゴリズム、プラットフォーム、人工知能に関する決定において、少数の人々の直接的な利益だけでなく、すべての人々や未来世代への影響も考慮に入れることを求めています。
77. キリスト教共同体にとって、社会正義はイエスに従い、福音に忠実であり続けるための具体的な方法です。新約聖書において、イエスは「貧しい人々に福音を告げ知らせる」（ルカ4:18）と述べ、身分の低い人々、病人、囚人、そして異邦人と自らを同一視しました（マタイ25:31-46参照）。このように、イエスは私たちに、正義は兄弟愛から生まれ、兄弟愛の中で成就されることを教えています。なぜなら、私たちの中で最も弱い立場にある人々への接し方や関わり方は、具体的には、神との関係、そして兄弟姉妹との関係の尺度となるからです。しかし、正義は個人の行動だけでなく、社会の構造がどのように構想され、組織されているかにも関わります。この点において、第二バチカン公会議は、 すべての制度は人間とその尊厳に奉仕するよう召されていることを私たちに思い起こさせてくれます。[105]したがって、社会正義とは、社会、経済、政治の秩序が、誰一人取り残すことなく、すべての人、特に最も弱い人々が真に尊厳のある生活を送ることを可能にする能力によって特徴づけられる。
78. 近年の教導権は、社会正義は最も弱い立場にある人々から始まると主張している。聖ヨハネ・パウロ二世は、個人と社会の選択の両方を導くべき 貧しい人々への優先的選択[106]について語り、フランシスコ教皇は、新たな形態の排除を 生み出す「使い捨て文化」[107]を非難した。この観点から、社会正義は、最も脆弱な立場にある人々、すなわち貧しい人々、移民、難民、国内避難民、暴力の犠牲者、都市部や生活の周縁部に住む人々から始め、個人とコミュニティに目を向けることを要求する。
79. 「社会正義」という概念は、不正義が個人の誤った選択だけから生じるのではなく、不平等をほぼ自動的に生み出す構造、メカニズム、経済・文化システムからも生じることを認識するのに役立ちます。聖ヨハネ・パウロ二世は、神の意志に反し、個人的および社会的な回心への取り組みを必要とする罪の構造[108] について、この流れで語りました。この観点から、正義は単に資源のより公平な分配や現在の不正義の是正だけではなく、回復的な側面も持ちます。それは、戦争、植民地主義、人種差別や性差別、民族全体に対する暴力、搾取といった不正義によって引き起こされた傷を考慮に入れながら、断ち切られた絆を修復し、排除された人々を社会に再統合することを目指します。これには、無視されてきた人々に尊厳と発言権を回復すること、集団的記憶の癒しのプロセスを促進すること、差別的な法律や慣行に反対すること、そして過去に受けた不正の結果を今もなお背負っている人々に具体的な支援を提供することが含まれます。
80. 現代社会において、社会正義はデジタル技術によって形成される環境にも取り組まなければなりません。グローバルネットワーク、プラットフォーム、人工知能システムの普及は、私たちが情報を入手し、コミュニケーションを取り、サービスを利用する方法を変えつつあります。正義は、新たな形態の排除と自由の剥奪、すなわち、基本的な技術へのアクセスを妨げられたり拒否されたりする個人や人々、侵襲的な監視にさらされるコミュニティ、偏見や差別を永続させる不透明なアルゴリズムによって不利益を被る社会集団の出現を防ぐことを要求します。デジタル時代において、公正な社会秩序は、すべての人に機会への平等なアクセスを保証し、社会の最年少者や最も弱い立場にある人々を保護し、憎悪や誤情報と闘い、データと技術の利用を公的監視下に置き、指導原則が利益だけではなく、すべての人々の尊厳とすべての人々の共通善となるようにします。
81. 今日の社会正義の試金石は、移民、難民、そして貧困、暴力、気候変動、環境災害によって移動を余儀なくされた人々への対応である。社会が彼らをどのように扱うかによって、その社会の正義感が恐怖に駆られているのか、それとも友愛の精神に駆られているのかが明らかになる。フランシスコ教皇は、 移民を単に管理すべき問題としてではなく、移動する神の民の生きた姿として見るよう私たちに促した。[109]彼らは尊厳、資源、そして夢を持つ人々であり、敬意をもって扱われ、自分たちを受け入れてくれる社会の積極的な一員となることを求める権利がある。この分野における社会正義には、少なくとも2つの相補的な取り組みが伴う。一方では、安全で合法的なルート、彼らを受け入れるための尊厳ある条件、そして真の統合への道筋を確保することによって、故郷を離れることを余儀なくされた人々の正当な希望を守ることを意味する。一方で、それは、経済的不平等や気候危機など、人々が移住を余儀なくされる根本原因に対処することで、故郷に平和かつ安全に留まる権利を促進することを意味する。これらの権利が尊重されれば、移住は人々の出会いと相互の豊かさのための機会となり得る。
82.パウロ六世は回勅『ポプロルム・プログレシオ』の中で、 発展は「総合的」である場合にのみ真正であると断言しました。これは、「各人および全人間の発展を促進する」という意味です。[110]その後の数十年間、教会の社会教義はこの表現を再び取り上げ、考察することで、尊厳、共通善、財の普遍的目的、補完性、連帯、社会正義といった高貴な原則が現実生活でどのように実践されるかを示すようになりました。「総合的な人間発展」とは、個人や民族の成長があらゆる存在の側面を包含し、未来を次の世代にも開くプロセスを意味します。 [10]
83. 個人にとっても国家にとっても、発展は義務であると同時に権利でもある。すべての人々と民族が、依存状態に置かれたり、必要な物資へのアクセスから排除されたりすることなく、尊厳に従って繁栄できるようにするためには、最低限の条件が必要である。発展は、富の蓄積ではなく人々を中心とし、個人だけでなく民族にも関わる場合に、真に人間的なものとなる。正義は、社会の権利と民族の権利の承認を求め、将来の世代に対する責任を含む。発展が、一部の人々の消費を増加させる一方で、他の人々にコストと負担を転嫁したり、地域全体を従属的な役割に追いやったりして、その潜在能力を十分に発揮することを妨げたりするならば、真に人間的なものとは言えない。[111]発展は、経済領域に限定されず、共通の家、人々の多様性、そして彼らの生活様式を尊重しながら、精神的、文化的、道徳的、そして人間関係的な側面において生活の質を促進する場合に、包括的なものとなる。[112]
84. 今日、人間総合開発の概念は、総合的エコロジーを評価するための基準となっており、教会の社会教義において不可欠な側面となっています。実際、開発の質は、人々に対する正義と共通の家である地球への配慮を統合し、尊厳ある生活条件、必要な物資へのアクセス、公正な社会関係、創造物への配慮、そして未来世代への配慮を促進する能力によって測られます。したがって、真の進歩とは、生態系を劣化させたり、最も恵まれないコミュニティにコストを転嫁したり、後世の人々の生活条件を損なったりすることによって、一部の人々の幸福を増進することではありません。
85. このような観点から見ると、人間総合開発は、デジタル革命によってもたらされたものも含め、現代の変化を解釈するための枠組みとなります。人工知能を含む技術革新は中立ではなく、参加と正義を促進することもあれば、不平等、支配、排除を悪化させることもあります。そのため、重要な問いを立てて評価する必要があります。すなわち、それらは、私たち共通の故郷と未来の世代を尊重しながら、個人や人々がより人間的で友愛に満ちた存在になることを真に助けているのでしょうか。ここで、社会教義の原則が、次の章で取り上げる問題を見極めるための具体的な基準となるのです。
86. 最後に、私が特に心に留めている点について触れたいと思います。社会教義は単に社会に向けられたメッセージではなく、教会の良心の吟味でもあります。教会は交わりの家であり学校であり、この章で概説された原則が、特に教会自身の組織内で適用されるよう常に求められています。教会の文脈において、共通善は神の国に奉仕する宣教のためのシノドス的アプローチという形をとります。実際、教会は「シノドス性と宣教の共同体的かつ歴史的な主体」です。[113]これは、意思決定の方法と責任の行使方法に注意を払う必要があることを意味します。シノドスの最終文書は、 透明性、説明責任、評価の文化を宣教の変革のための重要な実践として挙げています。[114]
87. このことを念頭に置くと、補完性原理が統治と司牧生活の指針となる。それは、信徒と中間的な教会組織がそれぞれの責任を果たすことを認め、支援すること、カリスマと技能を尊重すること、そして福音の自由を窒息させるような父権主義的な態度を避けることを含む。実際的な意味では、洗礼を受けた信徒の意思決定プロセスへの参加と宣教における共同責任は、名ばかりの参加ではなく、真の参加組織を通して実現される。[115]
88. キリスト教共同体にとって、連帯はキリストの神秘にその源泉を見出し、聖体によって育まれます。連帯は信仰の交わりと秘跡から生まれます。洗礼と堅信は私たちをキリストにおいて一つに結び合わせ、一つの体、一つの霊、一つの心、一つの魂となることを可能にします（エフェソ4:4、使徒言行録4:32参照）。一致の秘跡である聖体は、私たちがキリストの体に属していることを育み、分かち合う方法を教えます。教会に存在する多様な感受性と、一人ひとりを活気づける強い確信は、一致が与えられた賜物であり、果たすべき責任であるという確信に根ざしている限り、豊かさの源となります。
89. 教会において正義を実践するということは、不平等、透明性の欠如、権力の濫用を生み出す歪みから教会の関係と構造を浄化することを意味します。この点において、霊的、経済的、制度的、性的、権力に基づく虐待、そして良心の濫用の被害者の声に耳を傾けることは、正義への道のりの不可欠な部分であり、そこには、行われた害を認め、正当な償いを行い、それが二度と起こらないようにするための措置を講じることが含まれます。すべての権力は、交わりと宣教に奉仕するものです。すべての権威は、神の民に奉仕するものです。この奉仕の働きは、秘跡において祝われ、実践される私たちの信仰や、シノドス様式の採用を通してだけでなく、具体的な財産の分かち合いを通して表現されます。初期教会の例に倣い、教会の資源は分かち合わなければなりません。そうすれば、私たちの間に困窮する者は一人もいなくなるでしょう（使徒言行録4:34参照）。また、その管理によって、最も貧しい人々に福音を宣べ伝える宣教を支えることができるでしょう。聖職者の責任遂行に関する定期的な評価は、個人に対する裁きとしてではなく、宣教に向けた学びと矯正のための手段として奨励されるべきである。[116]私たちが聖霊の働きに心を開く限りにおいてのみ、これらの社会教義の原則は教会生活に具現化される。このようにして、教会は、共通の善を共に求め、責任と友愛を共有することはユートピアではなく、現実的な可能性であることを社会に説得力をもって証しすることができるようになる。[117]
90. 社会教義に光を当てる原則を改めて確認したところで、今日私たちの生き方を深く形作るいくつかの課題に焦点を当てたいと思います。これらの考察に付随する聖書のイメージは、建築プロジェクトです。一方には、集団の努力が支配的で、最終的には人間性を奪う計画に従うバベルの塔があります（創世記11:1-9参照）。他方には、ネヘミヤの指揮の下、共同責任のプロジェクトとして一つずつ再建されたエルサレムの廃墟があります（ネヘミヤ記2-6参照）。私たちは、この時代の偉大な「建設現場」について熟考し、何を築いているのかを問うよう求められています。技術の発展が言語、人間関係、制度、権力の形態を急速に変容させる中で、私たち信者は、贈り物として与えられた人類の偉大さを守り、大切にするために、どのプロジェクトに取り組み、どのような方法で取り組むかを選択しなければなりませんし、選択することができます。これは私たちの未来のためだけでなく、現在のためにも重要な選択です。なぜなら、人工知能をはじめとする新興技術は、すでに私たちの日常生活の一部となっているからです。
91. 私は、福音の光のもとで社会関係を具体的に生きる方法は、一度確立されたものではなく、世代から世代へとキリスト教共同体に託された課題であり続けると確信しています。聖霊の導きのもと、教会は神の言葉によって照らされ、時代の徴を読み取り、人々と国家間の関係が神の国の要求にますます合致するよう、創造的に新しい方法を模索します。[118]このため、私は教会のすべての成員に対し、現在の課題を恐れることなく、互いに耳を傾け、より人間的で友愛に満ちた社会を築く責任をしっかりと受け入れるよう勧めます。
92.フランシスコ教皇は回勅『ラウダート・シ』の中で、グローバル化した世界における テクノクラート的パラダイムの台頭[119]を非難しました。それは、効率性、統制、利益という論理だけで個人的、社会的、経済的な意思決定を左右する傾向です。このことから、テクノロジーは単なる道具ではないことが明らかになります。テクノロジーがあらゆるものの判断基準になると、何が重要で何が不要かを決定づけるようになり、創造物は搾取の対象となり、人間はますます効率性を高めるシステムにおける単なる歯車へと成り下がってしまうのです。
93. このパラダイムは近年急速に広まっており、その一因は人工知能、認知科学、ナノテクノロジー、ロボット工学、バイオテクノロジーの発展にある。これらのイノベーションはそれ自体、人間全体の発展と地球環境の保全に大きく貢献できる。しかし、まさにその力ゆえに、テクノクラート的パラダイムの拡大を加速させる可能性もあり、そのため新たな精神的、倫理的、政治的枠組みが必要となる。より大きな力が必ずしもより良いものを意味するわけではない。この点において、ロマーノ・グアルディーニの言葉は依然として重要である。「現代人は力をうまく使う訓練を受けていない」[120]
94. 人類が自らの業績の犠牲者となる危険性は、聖パウロ六世によって既に明確に認識されており、彼は「最も驚異的な科学的進歩、最も驚くべき技術的偉業、最も驚異的な経済成長も、真の道徳的・社会的進歩を伴わなければ、長期的には人類に不利に働くであろう」と警告した。[121]このため、それ自体に価値ある技術進歩は、それを導く人類学的ビジョンと追求する目的を慎重に見極めることを必要とする。技術開発がそれに伴う倫理的・社会的進歩なしに進展すれば、結果として手段の増加はあっても人間性の成長は伴わない、「より多くを持つ」ことと「より多くになる」ことの両立が失われる可能性がある。このような状況では、個人が主に生み出す成果によって評価される危険性がある。[122]
95. ここで、私が先に述べたもう一つの重要な側面を認識しなければなりません。デジタル環境においては、プラットフォーム、インフラ、データ、そしてコンピューティング能力に対する支配権は、多くの場合、国家ではなく、主要な経済主体や技術主体にあります。これらの主体は、事実上、アクセス条件を設定し、可視性のルールを決定し、参加の可能性そのものを形作ります。このような力が少数の手に集中すると、不透明になり、公共の監視を逃れる傾向があり、新たな依存関係、排除、操作、そして不平等を生み出す歪んだ発展形態のリスクが高まります。
96. デジタル世界における権力の集中というこの新たな状況において、判断と識別の基準となるのは、社会教義の崇高な原則、すなわち人間の不可侵の尊厳、共通善、財の普遍的目的、補完性、連帯、そして社会正義である。これらの原則は、デジタルインフラとアルゴリズムの力が真に参画と責任を促進し、弱者を保護し、機会への公平なアクセスを確保し、すべての人々の善に向けられているかどうかを評価することを求めている。この前提に基づき、人工知能とは何か、それがもたらす可能性、そしてそれに伴うリスクについて、より詳細に検討することができる。
97. ここで人工知能を包括的に扱うつもりも、関連する膨大な文献の概要を示すつもりもありません。教会の文脈を含め、権威ある貢献が既に存在しているからです。[123] 私は、人間の優位性を守る道徳的および社会的識別力のためのいくつかの本質的な要素を思い出すことに限定します。そうすることで、良心と自由を持つ人間の知性が常に技術革新を導き、その使用と限界を責任を持って決定することを確実にします。
98. この議論を始めるにあたり、二つの点を指摘しておくことが適切であろう。第一に、AIに関するいかなる発言も、これらのシステムが驚異的な速さで発展していることを考えると、すぐに時代遅れになる危険性がある。第二に、設計者を含め、私たち全員が、AIの実際の動作について限られた理解しか持っていない。実際、現在のAIシステムは「構築」というより「育成」されていると言える。なぜなら、開発者は細部まで直接設計するのではなく、知能が「成長する」枠組みを作り出すからである。その結果、これらのシステムの内部表現や計算プロセスといった、根本的な科学的側面は、現状では未解明のままである。したがって、二つの側面への取り組みが喫緊に必要となる。一つは科学研究の深化、もう一つは道徳的・精神的な識別力の発揮である。
99. 人工知能（AI）を包括的に定義することは不可能です。しかし、言えることは、この種の「知能」を人間の知能と同一視するという誤解を避ける必要があるということです。これらのシステムは、人間の知能の特定の機能を模倣しているにすぎません。その際、速度と計算能力において人間の知能を凌駕し、多くの分野で具体的な恩恵をもたらします。しかし、この力は完全にデータ処理に依存しています。いわゆる人工知能は、経験を積むことも、身体を持つことも、喜びや苦痛を感じることも、人間関係を通して成長することも、愛、仕事、友情、責任の意味を内面から理解することもありません。また、善悪を判断したり、状況の究極的な意味を把握したり、結果に対する責任を負ったりしないため、道徳的な良心も持ち合わせていません。言語、行動、分析能力を模倣したり、共感や理解をシミュレートしたりすることはできますが、人間が知恵を深める上で必要な感情的、関係的、精神的な視点を欠いているため、自らが生み出すものを理解することはできません。これらのツールが「学習」能力を持つと説明される場合でも、その学習方法は人間とは異なります。それは、人生を通して自らを形作り、選択、過ち、許し、そして誠実さを通して時間をかけて成長していく人々の経験とは異なります。むしろ、それはデータとフィードバックに基づいた統計的な適応の一形態であり、非常に効果的ではありますが、内面的な成長を意味するものではありません。
100. これまで述べてきたことを踏まえると、AIがなぜ貴重なツールとなり得るのか、そして同時に、なぜ慎重かつ警戒したアプローチが必要なのかをより深く理解できます。近年、AIの個人利用は著しく拡大しており、AIが提供する機会と、その急速な普及に伴うリスクの両方について、ますます考察が深まっています。個人利用においては、特に次の3つの側面を慎重に検討する必要があります。結果を得る容易さ、客観性の印象、そして人間同士のコミュニケーションのシミュレーションです。情報、複雑な分析、メディアコンテンツ、そして実用的な支援に迅速かつ簡単にアクセスできることは、間違いなく生活を楽にします。しかし、それらは過度の依存や既成の答えを求める傾向を助長し、個人の創造性や判断力を弱める可能性もあります。これらのシステムが提供する応答や提案の見かけ上の客観性は、それらが設計・訓練した人々の文化的仮定を反映しているという事実、そしてそれらの長所と短所を見落とすことにつながる可能性があります。助言、共感、友情、そして愛といった肯定的な人間同士のコミュニケーションを人工的に模倣することは、魅力的であり、時に本当に役立つこともあります。しかし、洞察力に乏しいユーザーにとっては、それは誤解を招きやすく、あたかも実在の人物と関係を持っているかのような錯覚を生み出す可能性があります。言葉が模倣されている場合、真の人間関係は築かれず、表面的な関係性だけが維持されます。思いやりや支援を人工的に模倣することは、真の人間関係や感情的な絆が欠如している状況においては、特に危険なものとなります。ここで危険なのは、相手とコミュニケーションを取っていると錯覚することではなく、むしろ真の人間関係を築きたいという欲求そのものを徐々に失ってしまうことなのです。
101. 社会におけるAIの利用という視点を広げると、AIは現在、コミュニケーション、管理、制御など、多くの分野と複数のレベルにわたる意思決定プロセスに組み込まれていることがわかります。効率性の向上と特定のサービスの改善の可能性は明らかですが、AIを急速かつ無批判に導入すると、環境への影響を見落とす傾向など、さまざまなリスクにさらされます。現在のAIシステムは膨大な量のエネルギーと水を必要とし、二酸化炭素排出量に大きな影響を与え、天然資源に大きな負担をかけています。特に大規模な言語モデルの場合、AIの複雑さが増すにつれて、計算能力とストレージ容量の必要性も高まり、機械、ケーブル、データセンター、エネルギー集約型のインフラストラクチャからなる広範なネットワークが必要になります。このため、環境への影響を軽減し、私たちの共通の家である地球を守るのに役立つ、より持続可能な技術ソリューションを開発することが不可欠です。[124]
102. AI の利用は決して純粋に技術的な問題ではありません。人々の生活に影響を与えるプロセスに AI が入り込むと、権利、機会、地位、自由といった問題にまで影響を及ぼします。雇用、信用、公共サービスへのアクセス、さらには個人の評判といった重要かつデリケートな決定は、「思いやり、慈悲、許し、そして何よりも、人が変わることができるという希望」[125]を知らない自動化システムに完全に委ねられるリスクがあり、その結果、新たな形の排除が生じる可能性があります。情報の操作やプライバシーの侵害など、明らかに有害な利用方法も存在します。しかし、より微妙な危険性もあります。AI システムが中立的で客観的であるかのように振る舞うと、設計者や開発者の固定観念やイデオロギー的偏見を反映し、強化してしまうのです。
103. 実際、アルゴリズムに誰がふさわしいかふさわしくないかを選別する権限を委ね、その判断に対する責任を誰も負わないということは、人間の可能性の境界を再定義するという課題を放棄することに等しい。この過程で、政治的責任も失われる。排除された人々への共感だけでなく、結局のところ、共感はシミュレートできるものだからだ。弱者の排除は、中立性と客観性のベールに覆われ、それに対して異議を唱えることが難しくなる。こうして、不正義は見過ごされ、単なる見せかけではなく真の政治的行動として理解される、思いやり、慈悲、そして許しは、徐々に人々の視界から消えていく。
104. ここから、単純ながらも説得力のある結論が導き出される。すなわち、AIを道徳的に中立なものとみなすことはできないということである。実際には、あらゆる技術ツールは、何を測定し、何を無視し、何を最適化するか、そして人や状況をどのように分類するかによって、選択と優先順位を体現している。システムが、一部の生命を価値の低いものとして扱ったり、異議申し立ての可能性なしに排除したりするような方法で設計または使用されている場合、それは単に「適切に使用されるべき」ツールではない。なぜなら、それはすでに人間の不可侵の尊厳に反する基準を導入しているからである。このため、倫理的判断は、システムを善用目的か悪用目的かという問いに限定されるべきではない。システムがどのように設計されているか、そしてそれを導くデータやモデルにどのような人間と社会のビジョンが組み込まれているかを検証する必要がある。[126]
105. AIが人間の尊厳を尊重し、真に公共の利益に資するためには、システムの設計・開発者から、システムを利用して具体的な意思決定を行う者まで、あらゆる段階で責任が明確に定義されなければならない。しかし多くの場合、結果に至る内部プロセスは不透明なままであり、責任の所在を明確にし、誤りを正すことが難しくなる。ここで説明責任が重要になる。つまり、誰が意思決定について「説明」し、正当化し、監視し、必要に応じて異議を唱え、生じた損害を是正しなければならないかを特定できる可能性が重要となる。[127]
106. AIの導入において慎重さ、厳密な評価、そして時にはペースを緩めることを提唱することは、進歩に反対することを意味するのではなく、人類家族に対する責任ある配慮の実践である。技術成長のスピードと、その影響を統制できる意識、規範、安全策、制度の発展の遅さとの間にしばしば不均衡が生じることを考えると、この必要性はますます切迫している。抽象的な倫理を持ち出すだけでは不十分であり、強固な法的枠組み、独立した監視、情報に基づいたユーザー、そして責任を放棄しない政治システムが必要である。そうでなければ、変化はテクノクラート的な思考によってのみ支配され、必要かつ不可避なものとして提示され、最終的にはデータ、インフラ、コンピューティング能力を支配する者によって形作られたルールを押し付けられることになるだろう。
107. 機械の道徳化、つまりAIを人間の価値観に「合わせる」という、いわゆる「同調」を求めるだけでは満足できません。さらに、倫理的枠組みについて公然と議論し、社会正義の共通基準に照らし合わせるという条件を主張する勇気も必要です。そうでなければ、AIを制御する者たちが自分たちの道徳観を押し付け、それがこれらのシステムの目に見えない基盤となってしまうでしょう。道徳が少数の者によって決定されるのであれば、より道徳的なAIだけでは不十分です。必要なのは、あらゆるものが加速している時に物事を減速させ、コミュニティが参加し、疑問を投げかける機会を守ることができる、より積極的な政治的関与です。
108. 実際、あらゆる主要な技術革新と同様に、AIは既に経済資源、専門知識、データへのアクセスを持つ人々の力を増幅させる傾向があります。公共の利益と財の普遍的な目的という観点から、これは深刻な懸念を引き起こします。なぜなら、少数ながら非常に影響力のある集団が情報や消費パターンを形成し、民主的なプロセスに影響を与え、経済のダイナミクスを自分たちの利益になるように操り、社会正義と人々の間の連帯を損なう可能性があるからです。このため、AIの利用、特に公共財や基本的人権に関わる場合は、参加と補完性に基づいた明確な基準と効果的な監視によって導かれることが不可欠です。コミュニティや中間組織は、他所で下された決定の受動的な受け手であってはならず、識別と監視に貢献できる必要があります。さらに、データの所有権は私人の手にのみ委ねられるべきではなく、適切に規制されなければなりません。データは多くの貢献者によって生み出されたものであり、売り払ったり、ごく少数の人に委ねたりするべきではありません。聖ヨハネ・パウロ二世が 既に共同財に関して示唆したように、参加の精神でデータを共通財または共有財として管理するためには、創造的に考えることが必要である。 [128]
109. 社会教義の原則は、この新たな現実を理解するための枠組みを提供する。データ、計算資源、規制上の影響力が少数の人々の手に留まる世界において、共通善について語るということは、この新たな形態の認識論的、経済的、政治的な非対称性を露呈させ、AIの新たな独占を名指しすることを意味する。財の普遍的行き先について語るということは、技術と、それらを利用するために必要な教育の両方への普遍的なアクセスを確保する方法を見つけることを意味する。補完性について語るということは、基準が他所で設定された後に単なる監視に役割を限定するのではなく、コミュニティが選択と修正を行う能力を保護することを求める。連帯について語るということは、アルゴリズムシステムを支える、隠れた、しばしば搾取されている労働者を認識することを私たちに義務付ける。正義について語るということは、実際に誰がこれらのモデルを訓練でき、誰が単にそれらに従属するのかを決定する、世界的な権力配分に疑問を投げかけることを意味する。同様に、社会正義は技術が展開された後に守られるべき目標であるだけでなく、最初からその設計そのものを形作らなければならない条件であることを認めることを意味する。
110. 最後に、私が心から大切にしている「武装解除」という表現を用いたいと思います。AIを武装解除するとは、今日では軍事的な文脈に限らず、経済的、認知的現象にもなっている「武装」競争のメンタリティからAIを解放することです。これは、地政学的あるいは商業的な優位性を確保したいという欲求に駆り立てられ、より強力なアルゴリズムとより大規模なデータセットをめぐる競争を伴います。武装解除とは、技術的力が自動的に統治権を与えるという前提を否定することです。武装解除とは、テクノロジーを拒絶することではなく、テクノロジーが人類を支配するのを防ぐことです。それは、テクノロジーを独占的な支配から解放し、議論や討論に開放することで、人間にとって親しみやすいものにし、人間の文化や生活様式の多様性を取り戻すことを意味します。今日の私たちの課題は、倫理的あるいは技術的なものだけではありません。それは、私たちの共通の住まいの新たな側面に関わるものであり、最も深い意味で生態学的なものです。AIはすでに私たちが浸っている環境であり、私たちが向き合わなければならない力でもあります。そのため、単に規制するだけでは不十分であり、武装解除され、歓迎され、アクセスしやすいものでなければならない。
111. 私は人工知能を開発する方々に特に訴えたいことがあります。ある意味で、技術革新は、創造という神聖な行為への人間の参加を表していると言えるでしょう。したがって、開発者は特別な倫理的、精神的な責任を負っています。なぜなら、あらゆる設計上の選択は、人類のビジョンを反映しているからです。芸術作品や文学作品の創作者が、作品が伝える価値を考慮しなければならないのと同様に、開発者も、透明性、影響を受けるコミュニティへの責任、そして育成するものが真の善であることを確実にするための細心の注意を払いながら、プロジェクトに価値を組み込むことが求められています。
112. AIの責任とガバナンスの問題を検討してきたところで、中心的な問い、すなわち「人間性を守るとはどういうことか」に立ち返らなければなりません。リスクは特定の技術の悪用にとどまりません。より深刻なのは、私たちが浸っている蔓延したテクノクラート的パラダイム、そしてデジタル革命とAIによって増幅されたこのパラダイムが、反人間的なビジョンを常態化させる恐れがあることです。そのビジョンでは、人生の充実とは、より多くのものを持つこと、弱さを減らすこと、不確実性を排除すること、そして完全な支配を行使することと同一視されます。効率性が究極の価値尺度となると、人間は関係性や交わりへと召された存在としてではなく、最適化されるべきプロジェクトとして自らを捉える誘惑に駆られます。
113. 実際、人間の存在のいかなる側面も絶対的なものとして崇めることは常に誤りである。実際、無秩序は不足からのみ生じるわけではない。抑制されない成長でさえ貧困化を招く可能性がある。生態系において、ある種の生物が他の種を犠牲にして増殖するとバランスが崩れる。人間の生活においても、ある能力が万物の尺度であると主張すると、同様のことが起こる。このように、知性が絶対化されると、愛情、意志、献身、人間関係といった、人生の他の本質的な側面が影を潜めてしまう。同様に、技術力も、バランスを欠いたまま放置されると、私たちをより有能にするどころか、より孤立させ、支配され排除されやすくなる。この重要な点は知性を否定するものではなく、知性が自己言及的になると、生命と人間に奉仕するという真の目的が失われることを思い起こさせるものである。
114. 文明の質は、その手段の力ではなく、他者への配慮、他者を単なる機能としてではなく、一人の人間として認識する能力によって測られる。互いを思いやる能力は、人間性の根幹をなすものであり、人生経験を通して学び、身につけるものである。子どもに物語を読み聞かせたり、高齢者に寄り添ったり、居心地の良い住まいを整えたりといった、家族生活に根ざしたささやかな行為は、社会レベルでの思いやりの価値を私たちに教え、他者を尊重に値する人間として認識するよう訓練する。テクノロジーもまた、人々の間のこうした相互の思いやりを支えることができる。例えば、人間の自由や判断力を損なうことなく、物事を予測し整理するのに役立つツールを提供することによって。結局のところ、人間は関係性の主体であり、自らの決定に責任を負う存在なのである。
根底にある物語：トランスヒューマニズムとポストヒューマニズム
115. 現在進行中のデジタル革命に伴う文化的前提を明らかにするため、ここでは、進歩を人間の限界を超えるものと解釈する特定の思想潮流に注目したいと思います。これらの思想潮流は、しばしばトランスヒューマニズムやポストヒューマニズムというラベルで括られます。こうした視点は、一部の技術力中心地に存在するイデオロギー的背景を形成し、特にメディアやソーシャルネットワークにおいて、単純化された形で人々の集合的想像力を支配しています。そして、「強化された人間」あるいは「人間と機械のハイブリッド」という未来像を通して、新しいテクノロジーへの熱狂を煽る傾向があります。
116. トランスヒューマニズムとポストヒューマニズムは、多様な潮流と感性を包含しており、単一の明確な方法で定義することは困難である。これらは、概念的な「島」の群島に例えることができ、それぞれは異なっているものの、共通の前提、すなわち技術の中心的な役割と人間の限界を超越しようとする願望によって結びついている。一般的に、トランスヒューマニズムは、生物医学、身体工学、デバイス、アルゴリズムなどの技術を通して人間を強化し、パフォーマンスと能力を高めることを構想している。ポストヒューマニズムは、特にそのより急進的な形態においては、さらに踏み込んで、人間中心主義に異議を唱え、人間、機械、環境のハイブリッド化を構想し、人類が新たな進化段階で自らを超越する閾値さえも予見している。こうした考えは、大部分が推測の域を出ないものの、集合的な想像力を変容させることで重要性を増し、それによって社会的、経済的、政治的な選択に影響を与える。[129]
117. 教会の社会教義の観点からすると、重要な問題は技術そのものの使用ではなく、その根底にあるビジョンです。人間が完成されるべき、あるいは超越されるべきものとして扱われるならば、一部の生命は有用性が低く、望ましくなく、価値が低いと受け入れやすくなります。進歩の名の下に、「必要な犠牲」が正当化され始め、種の最適化を追求する中で、最も弱い立場にある人々に負担がのしかかる可能性があります。この点において、前述の聖パウロ六世の警告は 大きな先見性を持っています。実際、科学技術の進歩は、道徳的および社会的進歩から切り離されると、最終的には人類に敵対することになります。[130]このため、明確な区別をしなければなりません。人間中心の関係性を重視するビジョンの中に技術を統合することと、人間の限界を軽視し、純粋に技術的な形の「救済」を約束する見方に導かれることとは全く別のことです。
118. 今日、私たちの人生との関係は危機に瀕しているように思われます。「限界」として現れるものすべて――無力、病気、老い、苦しみ、脆弱性――は、人間性が成熟し、他者との関係へと開かれていく現実としてではなく、主に修正すべき欠陥として捉えられがちです。しかし、人間性は限界にもかかわらずではなく、むしろ限界を通してこそ繁栄するのだということを忘れてはなりません。信仰の光は、この世の事物の「偶然性」と呼ばれるものを認識するのに役立つ、現実に対する新たな視点を与えてくれます。人間の人生を特徴づける苦しみを軽減しようと努力することは正しいことですが、同時に、私たちの根本的な有限性を認めることも賢明です。なぜなら、「宗教的経験、特にキリスト教信仰は、単純化しすぎることなく、人間の偉大さと限界というこの両義性を、神との根源的かつ根本的な関係という観点から解釈して生きることを提案している」からです。[131]
119. まさに私たちの限界の中にこそ、次のようなものが宿るのです。他者の必要に対する思いやりと真摯な配慮、暗闇や失敗の中でも湧き上がる寛大さ、霊的な体験、そして神への崇拝。私たちは、拒絶に直面した時、愛する人の病気や死を経験した時、自分自身の弱さや失敗に遭遇した時など、自分の限界がはっきりと感じられる多くの場面で、これを目の当たりにします。不思議なことに、まさにそのような時にこそ、私たちは新たな知恵を発見し、他者との親密さを実感し、主の存在に出会うことができるのです。
120. 限界が内なる苦しみとして経験されるときでさえ、人間の知恵はそれを否定したり抑圧したりするのではなく、統合することを教えてくれます。苦しみを完全に排除することは、最終的には愛と欲望をも消し去ることを意味します。愛し、欲する者は試練と苦しみを経験することを避けることはできません。そして、年月を経て、私たちは傷跡のように痕跡を残す教訓、自由と失敗、夢と失望によって形作られた旅の記憶を心に刻みます。これらの要素の相互作用のおかげで、魂の驚異が私たちの内に起こり、人間性の豊かさを感じ取ることができるのです。[132]すべての限界を超越するという想定の名の下に、この悲劇的かつ壮麗な冒険を放棄することは、多くのことを意味するかもしれませんが、もはや人間的ではありません。
121. 被造物としての私たちの限界による道徳的堕落、すなわち人間の心を明らかに動揺させる悪は、社会と生活を破壊し、時には非人道的な極限の形態にまで達します。しかし、私たちの限界のこうした苦痛な表現でさえ、善への道を残しています。たとえ人が自らを非人間化し、悲劇を招いたとしても、人類の中には小さな光が輝き続け、それは神の恵みによって、回心と和解の道に沿って再び灯される可能性があります。ヴィクトール・フランクルが正しく指摘したように、恐怖の瞬間に、「私たちは人間をありのままに知るようになりました。結局のところ、人間はアウシュヴィッツのガス室を発明した存在であると同時に、主の祈りやシェマ・イスラエルを口ずさみながら、直立してそのガス室に入った存在でもあるのです。」[133]
122. 有限性を真に受け入れることは、私たちを矮小化するのではなく、神と他者の姿を認識できるように私たちを開いてくれます。実際、私たちが限界――脆弱性、苦しみ、失敗――を経験するからこそ、自分自身と他者、すべての人間の不可侵の尊厳を認識できるのです。この同じ経験を通して、私たちは自分自身よりも大きな兄弟愛を直感し、不正をスキャンダルとして認識することができます。真の文化と芸術は、この輝きを保ち、悪の常態化に抵抗します。このため、ある種の作品は、ほとんど予言的な意味合いを帯びるようになりました。ベートーヴェンの第九交響曲は統一への願望、ゲルニカは非人間化への非難、シンドラーのリストは過去を忘れ去ってはならないという呼びかけと見なすことができます。
123. 歴史は、人間の暴力の記録としてだけでなく、人類が共通の生活を守るための制度を創り出す能力を持っていることの証拠としても現れます。過去2世紀にわたり、これはいくつかの象徴的な成果に見ることができます。例えば、国際赤十字委員会の設立（1863年）は、その活動における中立性によってすべての人に思いやりのあるケアを保証しています。また、奴隷制度の廃止に至るまでの長いプロセスは、法的な変化だけでなく、意識の変革をも意味していました。さらに、国際連合（1945年）と世界人権宣言（1948年）は、少なくとも共通の理想として、人間の尊厳の普遍性を肯定するための共通言語を明確にしました。そして、迫害や危険から逃れてきた人々を保護する義務を認めた1951年の難民条約も挙げられます。これらの事例のそれぞれにおいて、善への願望は、権力の濫用を制限し、弱者を守ることができる公共の場――法律、制度、慣行――において具体的な形をとりました。しかし、こうした発展はどれも、抵抗、狭い利害、あるいは文化的な惰性に遭遇することなくして実現したわけではない。道徳的な進歩は、ほとんどの場合、長く困難な道のりを経て、しばしば挫折を伴いながら進む。停滞する和平プロセスや、環境に関する公約の実施の遅さを考えれば、それは明らかだ。こうした成果の脆さこそが、それらを開始し維持する人々の責任がいかに尊いものであるかを浮き彫りにしている。
124. 個々の人が真にすべての人々の尊厳を真剣に受け止めるとき、歴史は変わることもあるということを明確に示す出来事がいくつかあります。例えば、マーティン・ルーサー・キング・ジュニアの証言と密接に関係するアメリカ合衆国の公民権運動や、ネルソン・マンデラの釈放と、憎しみに未来を明け渡さないという彼の決意に続く南アフリカのアパルトヘイトの終焉などが挙げられます。また、さまざまな状況において、聖ラウラ・モントーヤ、聖テレサ・オブ・カルカッタ、ドロシー・デイ、マリー・スクウォドフスカ＝キュリー、マリア・モンテッソーリ、エリザベス・エリオット、ワンガリ・マータイ、ベナジル・ブットなど、勇気と寛大さにあふれた多くの女性たちが際立っており、あらゆる大陸から数えきれないほどの女性が、その献身的な活動によって歴史をより人間的なものにしてきました。
125. これらの公的な兆候の傍らには、より隠された、しかし決定的な物語があります。それは、貧しく危険な場所で奉仕することを選んだ宗教共同体に見られます。また、聖マキシミリアン・マリア・コルベ、聖オスカル・ロメロ、福者エンリケ・アンジェレッリといった友愛と正義の殉教者にも見られます。さらに、尊者フランシス・ザビエル・グエン・ヴァン・トゥアンのように、過酷でしばしば非人道的な状況の中で福音の希望と人間の尊厳を体現した証人にも見られます。何よりも、それは、親、看護師、医師、ボランティア、高齢者や社会から疎外された人々の傍らに寄り添う人々など、人知れず世話をし、教育し、付き添い、慰める「日常生活の殉教者」に見られます。彼らの証言は、善行は自動的に進むものではなく、敗北の後でも新たに始めるために必要な忍耐、記憶、そして内面的な回心が必要であることを示しています。
126. 公正な制度、信頼できる証人、そして日々の誠実さが織りなすこの関係こそが希望を支え、心が退行することなく技術進歩に明確な方向性を与えるのです。このため、人類は、その壮大さと傷つきやすさのすべてにおいて、決して取って代わられたり、凌駕されたりしてはなりません。苦しみを和らげ、新たな可能性を切り開く技術進歩を受け入れることはできますが、それは人間の本質、すなわち関係性と愛の能力を放棄してはならないという条件付きです。ここで重要な問いが生じます。真の「人間以上の存在」が存在するならば、それはどこに見出されるのでしょうか。キリスト教信仰は、技術による神格化からではなく、キリストにおいて受けた神の恵みを通して得られる充足を指し示すことで、この問いに答えます。
127. 「人間を超える」という表現は、技術的約束に限ったものではありません。キリスト教の伝統は、何世紀にもわたり、人間は自らの本性の限界に縛られるのではなく、むしろ、現実からの逃避や自らの限界への軽蔑を通してではなく、愛による自己実現を通して、自己超越へと召されていると主張してきました。信仰は、神からの賜物として生じる「彼岸」への開かれた心を認めます。この変容は聖霊の働きです。聖トマス・アクィナスが教えたように、この高揚と変容の過程は「被造物のあらゆる能力を超越する」[134] 、なぜなら、私たちの有限な本性と神の生命との間には無限の不均衡が存在するからです。[135]それにもかかわらず、この世界の限界を旅しながらも、その尽きることのない生命の中心へと入っていくことは可能です。この通路を可能にするのは、自らを捧げる永遠なるお方だけです。実際、「無限」の不均衡を克服するのは神ご自身なのです。[136]キリストにおいて、人間の再創造が起こります。「だれでもキリストのうちにあるなら、その人は新しく造られた者です。古いものは過ぎ去り、見よ、すべてが新しくなりました」（コリント第二5:17）。
128. 神の恵みによって自己を超越する可能性を受け入れるとき、私たちは自らの本性を否定するわけでも、人間らしさを失うわけでもありません。それどころか、フランシスコ教皇が 説明したように、「私たちは人間以上の存在になるとき、すなわち、神が私たちを自己を超越させて、私たちの存在の最も完全な真理に到達することを許すとき、真に人間になるのです。」[137]ここにプロメテウスの夢からの根本的な転換点があります。人類を救うのは、自己充足の向上ではなく、解放をもたらす関係、変容をもたらす交わりなのです。この観点からすると、既存のものを単に分類し最適化するだけの技術は、意図せずとも、変化と成長の障害となり得ます。アルゴリズムにとって、エラーは修正すべき欠陥ですが、人間にとって、エラーは深い変化の触媒となり得ます。人の未来は計算できるものではなく、神の尽きることのない恵みによって高められた自由と、培われる人間関係にかかっています。
129. キリスト教ヒューマニズムは科学や技術を否定するのではなく、感謝と現実主義をもってそれらを受け入れ、より高次の使命の中にそれらを位置づけます。人類の創造的知性は苦しみを和らげ、新たな可能性を切り開く贈り物ですが、それは共通善、正義、弱者への配慮、そして創造へと向けられなければなりません。この意味で、真の選択肢は熱狂と恐怖の間ではなく、二つの発展の道、すなわち個人と人々に奉仕する進歩か、権力の精神に人々を従属させる進歩の間にあるのです。最終的に、重要な問いは聖ヨハネ・パウロ二世が提起した問いに変わりありません。AIは「地上の人間の生活をあらゆる面で『より人間らしく』するのか？ 人間にとってよりふさわしいものにするのか？」[138]もし答えがイエスならば、私たちはそれを、ネヘミヤ記に記されたエルサレムの再建に似た、忍耐強く共有された再建の道において、責任をもって受け入れるべき機会として認識することができるでしょう。しかし、もし権力が増大する一方で心が萎縮し、人間関係がほころびていくならば、私たちは新たな形のバベルの塔に直面することになる。それは壮大ではあるが、根本的には人間性を奪う建造物である。
130. この代替的な進歩の道筋を問い、それをどのように解釈し、生きるかは、究極的には私たち自身の心を吟味することに他なりません。私たちが人間関係、仕事、組織をどのように理解し、形作るかは、実践において私たちの根本的な価値観を明らかにします。結局のところ、すべては私たちが最も大切にしているものから生じます。それは、個人としても社会としても、私たちが本当に大切にしているものを導き、私たちの生活と行動を方向づける愛です。聖アウグスティヌスは、人類の歴史を、二つの愛の間の闘争として描写しました。それは、世界に住み、共に生きる二つの方法、いわば二つの「都市」を生み出します。一方では、神と隣人への愛。他方では、自己のみへの愛です。「二つの愛が二つの都市を築いた。地上の都市は、神を軽蔑するほどの自己愛であり、天上の都市は、自己を軽蔑するほどの神への愛である。」[139]歴史を通じてそうであったように、今日でも、この二つの愛は私たちの心の中で優位を争い続けています。 AIの時代も例外ではない。バベルの塔の建設もエルサレムの再建も、私たち一人ひとりの心の中で始まるのだ。
131. 人工知能やトランスヒューマニズム、ポストヒューマニズムといった潮流に関連する技術変革の課題が置かれている状況を概説した上で、私たちは一般的な分析だけに留まることはできません。言語やツールが変われば、日常生活における行動や社会関係も変わります。そのため、こうした変革が特に具体的で、時には悲劇的な結果をもたらす特定の分野に焦点を当てる必要があります。教会の社会教説の原則に照らして、デジタル変革は、真理を共通善として再発見し、労働の尊厳を守り、あらゆる形態の依存と商業化から自由を守るよう私たちを促します。
132. デジタルプラットフォームとAIシステムの利用は、公共および政治コミュニケーションに大きな変化をもたらしています。対話と参加を促進するはずのツールが、歪んだ物語を構築し、真実と虚偽の境界を曖昧にし、事実と意見を混同するために利用されることが少なくありません。偽情報はAIによって始まったわけではありませんが、今日ではAIによって強力な増幅装置として利用されています。コンテンツ、画像、動画を操作する能力は、人々を偏った、あるいは誤解を招くような視点に晒します。この問題には文化的側面と倫理的側面の両方があります。なぜなら、公共コミュニケーションの質は社会的信頼に直接依存し、また信頼を形成するからです。同時に、真実の情報は中央集権的または自動化された管理から生まれるものではありません。公共の議論において、事実の真実性には合理的な側面があります。それは、検証、情報源の相互チェック、そして責任ある議論を必要とするからです。さらに、それは深い関係性に基づいており、信頼の絆や共通の慣習、そして他者や世界との誠実な交流を通して築かれます。共通の善として認識される事実の真実性を共に追求することだけが、公正なコミュニケーションの確固たる基盤を提供できるのです。
133. 強力な技術力と経済力、そして介入のための豊富な人的資本を擁する人々は、文化変革に影響を与える大きな能力を持っています。究極的には、彼らは人類、世界、存在の意味、家族、さらには神についての真実に関して、多くの人々に影響を与えることができます。これは真実から切り離された純粋な力であり、他者に真実として受け入れさせたいことを、巧妙に、あるいは露骨に押し付けます。その根底には、より深く、しばしば認識されていない「病」があります。それは、「現代人は、自分自身、自分の人生、そして社会の唯一の創造主であると誤って確信している」という事実です。これは、利己的に自分自身の中に閉じこもっていることから生じる思い上がりです。[140]その結果、人々は現実を構築できると信じ、自分の主張に最も都合の良いものが真実であると信じています。聖ヨハネ・パウロ二世は この「真実の危機」の結果について考察し、「人間の理性によって認識できる善についての普遍的な真理という考えが失われると、必然的に良心の概念も変化する」とまで述べています。[141]このような状況下では、私たちに先立つ普遍的に妥当な真理、すなわち良心が受け入れなければならない真理が、もはや認識されなくなっています。このため、フランシスコ教皇は 現実的にこう問いかけました。「古来からの熟考と偉大な知恵から生まれた、すべての人間は神聖で不可侵であるという確信がなければ、法とは一体何でしょうか？」そして、次のように結論づけました。「社会が未来を持つためには、人間の尊厳という真理を尊重し、その真理に従わなければなりません。殺人が間違っているのは、単に社会的に容認されず、法律で罰せられるからではなく、より深い確信があるからです。これは理性を用いて到達し、良心で受け入れられる、譲ることのできない真理です。社会は、真理の探求を支持し、最も基本的な真理に固執することによって、高貴で立派なものとなるのです。」[142]
134. 真理の探求は民主主義の本質的な要素であり、民主主義自体が公共の利益に貢献する手段である。何が真実であるかという問いが魅力を失い、有用または効果的に見えるものに満足する実用主義が蔓延すると、民主主義的な生活は弱体化する。結局のところ、民主主義は規則や手続きだけで成り立っているのではなく、何よりも事実との確固たる一致と、個人および社会全体の幸福への真摯な取り組みによって成り立っている。真理への無関心は、ゆっくりと確実に全体主義への転落へと導く。哲学者ハンナ・アーレントが書いたように、そのような体制の理想的な主体は、イデオロギー的に確信している人々というよりも、「事実と虚構（すなわち経験の現実）の区別と、真偽（すなわち思考の基準）の区別がもはや存在しない人々」なのである。[143]
135. こうした観点から、コミュニケーションは「単なる情報の伝達ではなく、文化の創造でもある」ことを思い出すことが重要である。[144]デジタル環境内で流通するコンテンツは、人々が世界をどのように認識するかを形作り、私たちの欲望を方向づけ、日々の選択に影響を与えるイメージや物語を集合意識に導入する。これは「並行世界や純粋な仮想世界ではない」[145]。なぜなら、オンラインで生まれたものは、特に若い世代の人々の生活の一部となるからである。
136．こうした理由から、デジタルプラットフォームや通信手段を支配する者は、人々の集合的な想像力に影響を与え、特定の現実像を望ましいものとして提示する大きな力を持っている。このような力は、常に真実の追求と人間の尊厳への尊重によって導かれるべきである。そうすることで、インターネット上で育まれる文化は、過度の気晴らし、均質化、あるいは支配の道具となるのではなく、内なる自由と批判的思考が成熟する場となるのである。
137. 私たちの最初の課題は、技術ツールを悪者扱いしたり崇拝したりすることではなく、真実は公共財であり、権力や影響力を持つ者の所有物ではないという根本的な原則に基づいてそれらを活用することです。したがって、私たちはコミュニケーションのエコロジーを促進しなければなりません。公共政策のレベルでは、これはコンテンツの選択とその開発の背後にある意思決定がより透明になり、個人データが保護されるように規範を確立することを意味します。社会文化的側面に関しては、これは仲介組織、真面目なジャーナリズム、そして即座の反応よりも理性的な議論と検証が重視される討論の場を強化することを必要とします。家庭や学校では、デジタルツール、AI、オンラインの商業および金融プラットフォームの適切かつ批判的な使用に関する新たな教育意識と教育の必要性が高まっています。大学では、主な課題は知識の統合にあり、複雑さを理解するために知識を結びつけ、統合する能力と、事実を検証するために必要なスキルの両方を育成することです。
138. キリスト教共同体もまた、コミュニケーションにおける透明性と事実の誠実な追求に身を捧げるよう求められています。悲しいことに、これは常にそうであったわけではありません。私たちは、教会員や教会の実態に関する痛ましい真実が明らかになるのを、恥ずべきことに目撃してきました。特に、真実への情熱に駆られた一部のジャーナリストは、不正や虐待を明るみに出す上で重要な役割を果たしてきました。私は彼らに、フランシスコ教皇が ジャーナリストに語った言葉を繰り返したいと思います。「教会で何が間違っているのかを私たちに伝え、それを隠蔽しないように助け、虐待の被害者に声を与えてくれたことに感謝します。」[146]しかし、警戒と透明性は、何よりもまず教会自身の重大な責任であり、私たちは他者に強制されて自分自身に関する不都合な真実と向き合うのを待ってはなりません。
139. 真実が特定の利益やコミュニケーション戦略のために歪められることが多い現代において、教育分野は決定的な重要性を帯びています。しかし、急速な技術革新は、教育レベルにおける私たちの準備不足を露呈しています。デジタルメディアの普及は、即時性と過剰刺激の文化を助長し、真実を追求するために必要な努力に対する疲労、退屈、無関心を生み出しています。
140. 対照的に、教育は忍耐を要する長い道のりであり、そのため、表面的なものにとらわれず、現実と向き合い、発展していくための時間が必要です。これは根本的な問題です。なぜなら、あらゆる技術はそれを使う人々の人格を形成するからです。したがって、AIの利用について人々を教育するということは、いつ、どのような目的でAIを使うべきではないかを判断する方法を教えることを意味します。答えや要約を迅速かつ容易に得られることは、質問したいという欲求を消し去る危険性があります。質問は時間をかけて初めて実を結ぶプロセスです。プラトンが書いたように、最も深く重要なことは、多くの時間と努力を費やし、他者と議論を交わし、火打ち石のようにアイデアや経験を「ぶつけ合い」、理解の火花が私たちの中に灯るまで、初めて学ぶことができるのです。[147]したがって、私たちはAIの利用において自制心を発揮する方法を学び、若者たちを完璧な機械の約束から、そして人間の思考が最も必要とされるまさにその時に、人間の思考を不要に見せてしまう微妙な誘惑から守らなければなりません。
141. 近年、心理学および精神医学の文献では、デジタル機器やソーシャルメディアへの早期かつ無監督な接触が、特に人生で最も脆弱な時期において、睡眠、注意力、感情や人間関係のコントロールに悪影響を及ぼし、時に悲劇的な結果をもたらすことが、ますます強く指摘されている。これは、感受性を害する暴力的または品位を傷つけるコンテンツ、ポルノや過度に性的なコンテンツ、身体や感情を軽視するメッセージ、危険な行動を正常化する提案に容易にアクセスできることで、さらに悪化する。グルーミング、恐喝、未成年者の性的搾取といったオンライン現象は珍しくなく、偽のプロフィール、危険な接触を容易にするアルゴリズム、画像や動画を操作できるAIツールの使用によって、より陰湿になっている。幼い頃から個人用の携帯端末を持たせ、大人の監督なしに使用することは、若者の脆弱性を悪化させ、依存症を助長し、孤立、いじめ、ネットいじめ、さらには親密な画像や機密情報を共有するよう圧力をかけられるリスクを高める可能性がある。
142. 親が単独で、注意と時間を金銭化するビジネスモデルの影響に抵抗することは困難です。したがって、政策立案者、教育機関、家族の間で、この課題において大人を具体的に支援できる連携を形成することが不可欠です。少数の手に集中するプラットフォームの目先の利益が未成年者の福祉と衝突する場合、先見性のある公共政策が必要です。この点において、年齢制限を設定し、管理の負担を家族にすべて転嫁するのではなくサービス提供者に責任を負わせ、あらゆる形態のオンライン性的搾取と暴力に対する具体的な保護を提供するには、立法者による介入が適切です。こうして、私たちの保護を託された子どもや青少年を、かけがえのない宝物として真に保護することができるのです。[148]同時に、子ども、青少年、若者に、デジタル環境における操作を認識し、自らの尊厳を守り、他者の尊厳を尊重する方法を教えることも必要です。[149]
143. 学校は、新世代が真理を探求し愛することを学び、人生の意味を深く考え、すべての人間の尊厳を認識する場です。そのため、子どもたちが人間関係を築く能力を育み、批判的思考力を養い、確固たる価値観を身につけることを願う多くの親は、学校を子どもの教育における貴重なパートナーとして大きな期待を寄せています。しかし、親には、自らの道徳的、文化的、宗教的信念に沿った形で、子どもたちの教育と育成のあり方を選択する、基本的かつ不可侵の権利があります。今日、教育界は多くの喫緊の課題に直面しています。
144. 最初の課題は社会政治的なものです。各国国内においても、世界の様々な地域においても、基礎教育や高等教育へのアクセスに関して、依然として大きな格差が存在します。多くの国では、政府は公立学校制度を適切に支援したり、この不可欠なサービスを提供する私立機関を支援したりすることによって、すべての人に質の高い教育を保障するために必要な資源をまだ投入していません。様々なレベルの教育のかなりの部分が私立機関に委ねられると、特に十分な公的支援がない場合、就学へのアクセスは家庭の経済力に過度に依存するようになる可能性があります。このようなリスクがあるにもかかわらず、家庭の経済状況が許さない場合でも、あらゆる背景を持つ子どもや若者に包括的なアクセスを保障する多くのカトリック系私立教育機関の貢献を認め、奨励することが重要です。
145. 第二の大きな課題は教育学的なものです。多くの教育システムは、変化に追いつき、生徒の総合的な発達を支援することに苦慮しています。情報技術とAIの進歩により、異なる時代のために設計されたカリキュラムは急速に時代遅れになりつつあります。同時に、学校の組織、物理的な空間、評価方法、そして教師自身の役割を再考し、人間のあらゆる側面に対応する真に総合的な教育を促進する必要があります。教師が新しいテクノロジーに積極的に関わり、生徒が受動的にその影響に屈するのではなく、責任を持って、批判的に、そして創造的にそれらを活用できるよう支援するためには、教師の職業人生を通して継続的な研修を支援することが不可欠です。
146. 3つ目の大きな課題は知的側面、すなわち知識に関するものです。注意深く見守らなければ、真理への愛を欠いた教育システムが生まれ、絶え間ない情報の流れが、研究、考察、識別といった本質的な営みに取って代わってしまう可能性があります。知識がますます断片化していくにつれ、現実を全体として把握したり、意味について深い問いを投げかけたり、真に批判的で創造的な思考を育むことが難しくなります。多くの教育者が既に非人間化の兆候を報告しており、人々は「多くのことを知っている」にもかかわらず、人生の方向性を見失い、その一因として、情報をより深い知識と結びつけたり、目的意識を維持したりすることができなくなっています。真に健全な姿勢が必要であり、そのためには、静寂、綿密な研究、読書、そして慎重な分析を取り入れたリズムが求められます。これらの要素がなければ、内なる自由が損なわれる可能性があるからです。
147. 教会の社会教義は、家族、学校、キリスト教共同体、公共機関に対し、新たな教育的連携を築くよう呼びかけています。これは、生徒に節度と限界の感覚を教えること、他者や将来の世代が、私たちに与えられた、あるいは人間の創意工夫によって利用可能になった財を享受する権利を認識すること、自由と責任、そして超越性と共通善の感覚を育むことなど、基本的な原則を教育目標に落とし込むことで具体化されます。学校はデジタル世界のペースに追随するのではなく、デジタル空間だけでは提供できないもの、すなわち、共に学び、信頼できる関係を築くための時間を提供することが求められています。
148.教会は、『レールム・ノヴァルム』を皮切りに社会教義を提唱して以来、労働者の保護とあらゆる形態の搾取との闘いの必要性を強調してきました。しかし何よりも、教導権は労働を社会問題全体を理解するための「本質的な鍵」 [150]と認識してきました。なぜなら、人々は労働を通して自らの存在の多くの側面を発展させるからです。この点において、祈りと労働を結びつけ、日々の活動を神の呼びかけに対する人間の応答の一部と位置づけたヌルシアの聖ベネディクトの偉大な直観を理解することができます。創造主の似姿に創造された私たち自身の労働は、ある意味で創造主の働きを継承しています。なぜなら、それによって私たちは社会の進歩と共通善に貢献し、与えられた能力を有効活用し、世界を改善し美しくし、家族を支え、協力関係を築き、そして傾聴と対話を通して、一人では成し遂げられない何かを共に築き上げることを学ぶからです。
149. こうした理由から、労働は単なる手段ではなく、私たちの生活の尊厳を表現し、高めるものです。それは人間の条件であり、成熟、発展、そして自己実現への正常な道筋です。この点において、貧困層への経済的支援は緊急時には必要となるかもしれませんが、唯一の対応策であってはなりません。なぜなら、目標は、一人ひとりが自らの労働を通して尊厳をもって生きられるようにすることだからです。[151]
150. 今日、自動化、ロボット工学、AIの融合は、仕事の構造そのものを急速に変革しています。これはすべての人にとって大きな改善をもたらすと言われています。しかし実際には、「新しい働き方」は必ずしも優れているとは限りません。なぜなら、「AIは単調な作業を担うことで生産性を向上させると約束している一方で、機械が働く人を支援するように設計されるのではなく、労働者が機械の速度と要求に適応することを強いることが多いからです。結果として、AIの宣伝されている利点とは逆に、現在の技術へのアプローチは逆説的にスキルを落とす労働者を自動化された監視下に置き、硬直的で反復的な作業に追いやる。技術の進歩に追いつく必要性は、労働者の主体性を損ない、仕事にもたらすと期待される革新的な能力を阻害する可能性がある。」[152]まさにこの流れを避けるためには、パフォーマンスのみではなく、人間を中心としたシステムを設計する必要がある。
151.聖ヨハネ・パウロ二世は、 失業は重大な悪であると認識していました。実際、失業が大規模な規模に達すると、国家が特に責任を負うべき真の社会的な災厄となります。[153]今日、「第四次産業革命」のさなか、イノベーションがコスト削減と利益増加のためだけに追求されることが多いため、この懸念はさらに深刻です。[154]一部の状況では、利用可能な雇用が大幅かつ急速に縮小し、連鎖反応を引き起こして家族、若者、地域経済に深刻な影響を与えるという正当な懸念があります。多くの分野で、これはすでに、高度に専門化された少数派への過剰な報酬と、労働者の大部分の賃金の低下を特徴とする、新たな形態の雇用の不安定性と不平等として見られます。
152. 技術が人間を過酷で反復的、あるいは危険な作業から解放し、人間の活動を知的に支援することは確かに望ましい。しかしながら、雇用機会の保護と個人のかけがえのない役割は、依然として基本原則でなければならない。より大きな利益の追求は、組織的に雇用を犠牲にする選択を正当化するものではない。なぜなら、人間は目的であって手段ではなく、経済秩序は人間の尊厳と公共の利益に従属しなければならないからである。
153. 同時に、真の変革には必ず不連続性が伴うことを認識しなければなりません。なぜなら、それは不均一で断片的であり、時には対立を伴うからです。したがって、変化の単一のモデルや普遍的な解決策は存在しません。なぜなら、異なる対応を必要とする場所や状況が存在するからです。私たちの世界を特徴づける不平等を考えると、AIと計算システムの普及は、さまざまな場所で多様な影響をもたらします。裕福な社会は急速かつ無秩序に自動化を進め、労働力の必要性を減らし、失業と制度的摩擦の余地を生み出しています。対照的に、世界の広大な地域は、低賃金の人的労働と部分的な技術が共存し、真の変革が達成されないハイブリッド経済に囚われたままです。これらの地域は不安定な労働の場となり、不安定と強制移住の温床となっています。したがって、解決策は、中間コミュニティの関与を通じて、国レベルおよび地域レベルで模索されなければなりません。私たちは、適切に構築されたモデル、地域イニシアチブ、漸進的な再分配、そして生活必需品への新たなアクセス権を含む、適応的なツールを必要としています。抽象的な調和を追求するのではなく、この変革の時代において、私たちは具体的な人間共存の形を構築しなければならない。
154. 労働は、生活を支える手段であるだけでなく、自己表現、人間関係、そして地域社会への貢献の場でもあるため、人間の経験における根本的な側面であり続けています。したがって、労働に関する問題は、家族の生存に必要な収入にとどまりません。高度な技術開発が進んでいるにもかかわらず、人口のごく一部にしか雇用を保障しない社会は、多くの人々を強制的な無活動、責任感の欠如、日々の仕事や刺激の喪失に晒す危険性があり、結果として人間的、文化的な貧困化を招きます。これは、物質的な進歩と人類学的退歩というパラドックスを生み出し、公正で安定した社会平和の基盤を揺るがします。こうした理由から、教会の社会教説は、すべての人々が労働にアクセスできることを公共政策や経済プロセスにおいて最優先事項とし、あらゆる開発モデルの人間的質を評価する基準とすべきであると主張しています。[155]さらに、民主的な統制の及ばない技術的および組織的プロセスによって仕事が減少したり、根本的に変化したりする傾向のある地域では、仕事の性質と市民権との関連性を再考し、失業が社会参加を危うくしないようにしなければなりません。
155. この確信を踏まえると、『レールム・ノヴァルム』以降の教会の社会教義の歴史をより深く理解することができます。協会、労働組合、協同組合、福祉団体など、この伝統から生まれた取り組みは、労働法制の改善、最も弱い立場にある人々の保護、より人道的な労働条件の促進に決定的に貢献してきました。[156]しかし今日、これらの手段は、AI、市場の新たな組織化、そして社会の持続可能性をほとんど考慮しない競争によって引き起こされる変革に直面すると、もはやそれだけでは十分ではありません。国際レベルを含め、迅速かつ適切な共通の規制と保護を開発するためには、政治指導者、労働組織、経済界、科学界の間で新たな協力努力が必要です。[157]教会が一貫して支援してきた労働組合は、労働者を代表し擁護するために、新しい雇用形態とそれに伴う労働者のニーズに開かれた姿勢を持つよう求められています。このような状況下では、大胆な決断を下さなければ、貧困と格差の拡大という大きな懸念がつきまとい、多くの人々が社会から疎外され、取り残され、自分たちに取って代わった機械や自動化システムに囲まれてしまうだろう。
156. この移行期においては、雇用が失われてから対応するだけでは不十分であり、変革を事前に監視する必要があります。有効な道の一つは、まずイノベーションのための社会的基準を確立することです。自動化やAIの導入には、労働者の雇用、再訓練、参加を保護するための検証可能な措置が伴うべきです。こうすることで、テクノロジーは排除を生み出すのではなく、人間の時間と能力を解放する方向へと向かうでしょう。第二に、継続的な研修や職業上の移行をすべての人が利用できるようにし、適応のコストが個人だけに負担されないようにする積極的な政策が必要です。最後に、企業は仕事の質と尊厳を成功指標に含めるというコミットメントを持つ必要があります。これらの条件が満たされれば、イノベーションはより安全で創造的かつ尊厳のある仕事の味方となり得ますが、これらの条件がなければ、イノベーションは不公平を加速させるものになりがちです。
157. 労働市場は、新技術に伴うリスクがより明確に現れる分野の一つである。したがって、経済的自由は絶対的なものではなく、常に公共の利益とすべての人々の尊厳に照らして評価されなければならないことを忘れてはならない。起業家精神は、利益のみに依存する変数ではなく、富を生み出し、生活を向上させる真の天職となり得る。これは、尊厳のある価値ある雇用の創出が、社会への適切な奉仕の不可欠な部分であると認識した場合に可能となる。[158]
158.フランシスコ教皇は、 言葉だけで宣言された経済的自由が、実際の状況によって多くの人々がその恩恵を受けられないことに警鐘を鳴らしました。[159]効率性と個人の成功を称賛する経済モデルは、恵まれない人々や発展の遅い人々への投資を無益または不便なものと見なしがちです。まるで彼らの将来が「勝者」に追いつく能力だけにかかっているかのように。実際には、公正な社会には、効率性という単一の考え方を克服し、資源、創造的な解決策、規制が最も脆弱な人々を優遇するようにできる、警戒心のある国家と市民制度が必要です。[160]成長の恩恵が「いずれ」貧困層に届くのを待つのではなく、成長が最初から包摂的になるように決定を下す必要があります。ここ数十年の経験は、経済危機や金融危機において、常に最も高い代償を払うのは貧困層であり、自動的に普遍的な繁栄を約束する理論はしばしば幻想であることが証明されることを示しています。
159. 80年以上にわたり国内総生産（GDP）の概念に結びついてきた現在の開発指標を超越することが重要です。なぜなら、これらの指標は、人々の全体的な幸福と環境にとって不可欠な側面をほぼ体系的に無視しているからです。GDPを補完するパラメーターと指標の開発は、分析、政治的および経済的意思決定、地域、国家、国際的な優先事項の設定に使用されるデータベースを改善するために不可欠です。新しいパラメーターの導入により、立法および規制上の決定が労働の尊厳、共有された繁栄、不平等の削減、環境保護にどのように影響するかを包括的かつタイムリーに評価できるようになります。また、開発の概念、教育プロセス、考え方、世論、そして正義に基づいてのみ真に実現する平和にも影響を与えるでしょう。
160. 近年、金融は重要性を増し、暗号通貨の導入などを契機として、著しい革新を遂げてきました。私の前任者たちの教え、特に回勅に記された考察や観察は、金融仲介部門が「必要な人類学的・道徳的基盤なしに運営されると、明白な濫用や不正義を生み出すだけでなく、体系的かつ世界的な経済危機を引き起こす能力も示してきた」ことを強調しています。[161]同様に、資本からの収入が労働からの収入に取って代わるリスクがあり、労働からの収入はしばしば経済システムの主要な利益の周辺に追いやられています。しかし、貯蓄が実体経済への信用に転換され、それによって雇用と自営業の両方を生み出すことは、発展と、進行中の移行に伴う投資にとって依然として中心的な役割を果たしています。信用の社会的機能は依然としてかけがえのないものです。金融そのものを目的とする金融は、仕事の発展、創造、進化を目的とした金融とは根本的に異なります。
161. この視点は、グローバルなダイナミクスのより広い視野の一部となる必要がある。世界の富は絶対額では増加しているものの、ますます少数の手に集中しており、国内および国間の格差を拡大させている。「少数の人が持ちすぎ、大多数の人が持ちなさすぎる、それが今日の論理である」[162]。最近のパンデミックで劇的に示されたように、医療分野でさえ、科学技術の進歩は大多数の人々にとって容易に利用できるものではない。一部の地域では、ごく一部の人しか利用できない不必要な介入や個人の能力向上への夢に多額の費用を費やしている一方で、世界の他の地域では、何百万人もの人命を救うために必要な基本的な機器が不足している。新しい技術が自動的にすべての人に恩恵をもたらすと考えるのは、証拠を無視していることになる。設計段階での変革が新たな格差やさらなる格差の防止を優先しない限り、技術進歩は必然的に構造的な不平等を生み出すだろう。今日、正義とは、ケア、知識、ツール、機会を含むイノベーションの恩恵へのアクセスを必要とする。
162. 不均衡を是正するためには、公正な法律と再分配の方法、すなわち、最も弱い立場にある人々の負担を軽減し、より多くの資源を持つ人々により多くの負担を求める税制が確かに必要である。しかし、社会正義の追求は、富の生産後にのみ生じる別個の問題として考えるべきではない。あたかも経済が富を生み出すためだけに存在し、政治家はその後にのみ介入してそれを分配するかのように考えるべきではない。実際、正義は資源の獲得から資金調達、生産から消費に至るまで、経済活動のあらゆる段階に関わるものであり、すべての選択には道徳的な結果が伴う。[163]
163. AIとロボット工学の時代においては、これまで以上に、市場の「見えざる手」だけに頼ることはもはや不可能である。[164]政治には、経済と技術を公共の利益に向け、尊厳ある労働、社会的包摂、イノベーションの恩恵の公平な分配を促進するという役割がある。多くの経済的決定は国境を越えるため、特に最も脆弱な国や人々のために共通の戦略を策定できる国際協力も必要であり、それによって発展を促進し、福祉依存を克服することができる。これらの選択の根底にあるのは、すべての人間の計り知れない尊厳、公共の利益、そして真にすべての人々のために統治される世界である。聖パウロ六世が 1967年に予言的に書いたように、[165]平和と発展の相互依存関係は今日でも当てはまる。なぜなら、繁栄は、それが広く普及し、包摂的で持続可能な場合にのみ、平和の構築と強化に貢献するからである。
164. 実務的な観点から言えば、AIとロボット工学の時代において、経済が人間の尊厳を尊重することを確実にするためには、企業の行動に関する一定の基準を採用する必要がある。第一に、透明性と説明責任である。データとアルゴリズムが信用配分、人材選考、あるいはサービスや機会へのアクセスに影響を与える場合、個人が単なるプロフィールに矮小化されないよう、決定は理解可能で、異議申し立てが可能で、監視の対象となる必要がある。第二に、包摂性とアクセスである。技術革新の恩恵は、スキル、インフラ、そして不可欠なサービスへの投資と結び付けられなければならず、技術革新によって富める者と持たざる者の間の格差が拡大しないようにする必要がある。最後に、公平性を確保するための措置である。課税、社会保障、そして産業政策は、富と権力の集中によって生じる不均衡を是正しなければならない。実際、これらの基準はイノベーションを抑制するものではなく、むしろイノベーションを文明的で人道的なものにするものである。
165. 家族は基本的な社会財である。男性と女性の永続的な結合に基づいて築かれた家族は、すべての人が潜在能力を発揮し、尊厳を自覚し、真理と善の最も初期の形態を学び、社会生活への準備となる習慣を内面化する最初の環境である。[166]基礎的な権利を授けられた最初の自然社会として、家族はあらゆる共同体組織の基本的かつかけがえのない細胞である。[167]したがって、政治的計画や主要な経済的決定が家族を周縁的または二次的な役割に追いやる場合、社会全体の真の成長が損なわれる。[168]
166. しかしながら、家族は脆弱な社会財であり、労働のあり方を変容させる経済的・技術的変革によって直接影響を受ける。そのため、家族には文化的、法的、経済的な支援が必要となる。失業や雇用不安が家族構造に及ぼす壊滅的な影響は周知の事実である。短期的には、労働コストの削減や財務効率の最大化が有利に見えるかもしれないが、長期的には、これは社会共存の基盤そのものを揺るがすことになる。技術的成功が称賛される一方で、社会構造はまるで静かなウイルスのように、徐々に侵食されていくのである。
167. 若者にとって、雇用の不安定さは特に深刻な問題です。アメリカ合衆国の司教たちが指摘しているように、仕事は単なる収入源ではなく、アイデンティティが形成され、友情や人間関係が築かれ、実践的な責任を学び、天職を見出すための重要な領域です。[169]高い失業率、不十分な訓練制度、あるいは構造的な障壁によって仕事へのアクセスが阻害されると、多くの若者は人間的、職業的な充実への道が閉ざされてしまいます。人生の中で何度も転職する必要があるため、継続的なスキルアップと再訓練を提供し、新世代が変化が激しく予測不可能な経済環境のリスクに、有能かつ自立的に立ち向かえるようにする必要があります。[170]
168. これは、特定の公共責任を生じさせる。国家は、雇用に有利な条件を育成し、仕事が不足している場所では仕事を促進し、危機時にはそれを守ることによって、事業活動を支援する義務を負う。なぜなら、仕事は家族と社会にとって基本的な善だからである。[171]特に、絶え間ない技術変革の時代においては、「仕事」を促進し、家族と次世代をその中心に据える政治的な創造性が必要である。さもなければ、我々の経済的進歩は、新たな形の不安と排除へと転化するだろう。
169. この移行期において家族や若者を支援するには、安定を実現可能な選択肢が必要です。前述のとおり、労働政策は雇用の継続性と質を促進し、不安定さを生活の常態と捉える風潮に対抗し、労働市場への参入とキャリアアップのための現実的な道筋を奨励する必要があります。第二に、健全な生活様式を確保するための措置が必要です。仕事、余暇、休息の適切なバランスがなければ、家族は弱体化し、若者は責任感を育むのに苦労するからです。さらに、デジタル経済が求める職業移動が、スキルを更新できる者とできない者との厳しい選別にならないよう、アクセスしやすい教育と再訓練への投資が不可欠です。最後に、社会的なつながりを支え、人生の選択に寄り添い、不安が孤独や依存症につながることを防ぐネットワークや教育コミュニティを構築する必要があります。これらの技術変革が適切に実施されれば、未来を築く能力を損なうことなく乗り越えることができ、それが社会の繁栄につながるのです。
170. 真実と教育、仕事と家族について考察してきた今、私たちはデジタル革命が人間の自由に与える影響を検討し、個人の精神的健康へのリスクとより広範な社会的な課題の両方に対処しなければなりません。「デジタル・アテンション・エコノミー」に関連する、より巧妙な形態の依存症を過小評価してはなりません。なぜなら、プラットフォームやサービスは、ユーザーの時間と注意を奪い、彼らの脆弱性を悪用し、内なる自由を弱めるように設計されていることが多いからです。ビジネスモデルが人間の弱みにつけ込むとき、人は目的ではなく手段として扱われます。そのようなシステムを設計または資金提供する者は、無視できない道徳的責任を負います。デジタル・シラフ教育と未成年者の保護を促進することで内なる自由を強化する技術を推進し、脆弱性を悪用するモデルに対抗することが喫緊の課題です。
171. さらに、目に見えにくいものの、同様に深刻なリスクとして、膨大なデータ収集とアルゴリズムシステムの利用によって可能になる社会統制が挙げられます。あらゆる行動（移動、購入、人間関係、嗜好など）が痕跡を残すようになると、新たな形態の権力、すなわち、個人が十分に認識しないまま行動をプロファイリングし、予測し、影響を与える権力が出現します。こうしたデータが、信用へのアクセス、雇用、生活必需サービスなど、具体的な機会に影響を与える意思決定に利用される場合、自由が損なわれ、最も脆弱な人々が差別されるリスクが生じます。さらに、統制は明示的な禁止だけでなく、可視性の構造によっても行使されます。何が強調され、何が隠蔽され、何が報われ、何が罰せられるかによって、最終的には意見や選択が形成され、同調と自己検閲が助長されます。このため、デジタル時代の自由は、単に内面的な問題ではなく、公共の関心事でもあるのです。それは、明確なルール、透明性、救済措置の可能性、そして侵襲的な技術の使用に対する適切な制限を求めており、それによって技術は人間の利益のために役立ち続け、良心を支配する手段とならないようにするものである。
172. これらの問題の根底には、人間を操作対象または最適化対象とみなす傾向のあるテクノクラート的かつポストヒューマニズム的な精神があり、無制限の利益追求に対するあらゆる安全策が取り除かれている。 [172]自由と人間の尊厳への尊重よりも、効率性が優先される。ポストヒューマニズムの潮流の中には、自分たちを優れていると考えるエリートの利益に従属する「二級」の人間を想定するものさえある。この憂慮すべき見通しは、制御と選別能力を飛躍的に高める技術的ツールと結びつくと、さらに深刻になる。全民族を依存状態に留める構造的負債の形態でさえ、奴隷制に似た従属関係を容認する、同じ精神が新たな形で反映されている。
173. 人間に対するこのような歪んだ見方は、今日、デジタル経済に直接結びついた様々な形態の隷属に反映されている。AIの世界には、非物質的なものや魔法のようなものは存在しない。一見即座に完璧に見える応答も、膨大な天然資源、エネルギーインフラ、そして何よりも人間を含む、長い仲介の連鎖の結果である。デジタル経済の機能の大部分は、データラベリング、モデルトレーニング、コンテンツモデレーション（しばしば不快なコンテンツを含む）といった、不可欠でありながらほとんど目に見えない活動に従事する何百万人もの人々の静かな労働に依存している。多くの場合、これらの労働者は主に女性である若者であり、過酷な条件下で最低限の賃金で働いている。この目に見えない労働に加えて、AIが依存するデバイスやマイクロプロセッサの製造に必要な資源を抽出するという、さらに過酷な労働がある。世界のいくつかの地域では、子供や青少年が危険な環境で、レアアース元素を抽出する材料を粉砕する作業に従事している。これらの人々の身体は傷つき、負傷し、疲弊しているが、それは計算の流れが途切れることなく続くためである。さらに、犯罪組織はオンラインプラットフォーム、メッセージングシステム、匿名決済方法、プロファイリング技術を利用して、人身売買の被害者（多くの場合未成年者）を勧誘、管理、移送し、男女を「追跡対象データ」や「移動対象物」へと貶め、世界経済の大部分を支えるデジタル回路の中で人々を移動させている。この現実は、現代の道徳的良心を深く揺るがすものである。効率性を謳い、イノベーションの恩恵を称賛するだけでは不十分だ。なぜなら、それらが意図的に隠蔽された搾取の連鎖の上に成り立っているからである。テクノロジーが解放を約束しながら、新たな形態のグローバルな従属を生み出すのであれば、それは人間の尊厳という根本原則に反する。
174. 新たな形態の奴隷制との闘いは、AIとデジタル変革の倫理的判断力を問う決定的な試練です。レオ13世によって始められた伝統を受け継ぎ、教会はあらゆる形態の奴隷制、人身売買、そして人間の商品化を断固として非難します。また、すべての人間の不可侵の尊厳と共通善を社会の中心と目標とし、あらゆる個人的、社会的、政治的選択の指針とするための熟慮と行動が喫緊に必要であることを強調します。このような倫理的かつ人間的な熟慮がなければ、デジタルシステムの増大する力は、私たちが今嘆き悲しんでいる過去の残虐行為に劣らず恥ずべき新たな残虐行為へと私たちを導く可能性があります。そして私たちは、自らを「先進的」で「文明的」な社会と称し続けることになるでしょう。
175. 人身売買は現代における奴隷制の一形態であり、人間の尊厳に対する重大な侵害であると認識されなければならない。断固とした対応を怠ったり、こうした行為をいかなる形であれ容認したりすることは、奴隷制が隠蔽され正当化されていた過去の罪に似た、今日の罪に加担することになる。[173]
176. 教会は教義の発展において、これらの問題の重大性を徐々に深く認識するようになった。確かに、過去の出来事を、時を経て成熟した道徳基準が常に存在していたかのように時代錯誤的に判断することはできない。しかし、社会と教会が奴隷制の惨禍を非難するまでに要した遅れを否定したり軽視したりすることもできない。古代と中世には、多くの個人や教会組織でさえ奴隷を所有していた。すでに近世初期には、ローマ教皇庁は君主からの要請に応え、服従の形態、そして場合によっては「異教徒」の奴隷化を規制し正当化するために何度か介入した。[174]奴隷制に対する正式かつ絶対的かつ普遍的な非難が明確に表明されたのは、特に教皇レオ13世の下での19世紀になってからのことである。[175]この展開は、教会が守り続けている啓示の永遠の真理に対する理解の深化を示す明確な例です。奴隷制度が明確に非難される以前に長い間容認されていたことを考えると、実践において常に一貫性があったわけではありませんが、神の形に創造されたすべての人間の尊厳は、歴史を通じて絶えず肯定されてきました。たとえ奴隷制度との完全な不適合性が明確に認識されるまでに18世紀を要したとしてもです。これはキリスト教徒の記憶に刻まれた傷であり、私たちはそこから切り離された存在とは考えられません。[176]主によって限りなく愛されている人間としての計り知れない尊厳とは対照的に、多くの人々が耐え忍んだ途方もない苦しみと屈辱を思うと、深い悲しみを感じずにはいられません。このことについて、教会の名において、心からお許しを請います。
177. だからこそ、奴隷制度という不正義を前にして、過去に共謀し、見て見ぬふりをしてきた記憶は、警戒を促す呼びかけとなるのです。私たちが学んだことを、現在における識別力と責任感へと転換しなければなりません。信仰が求める人間の尊厳という宝を尊重できなかったことで、将来再び許しを請う必要をなくしたいのであれば、今日、私たちは様々な形態の人身売買を明確かつ断固として非難し、この問題に取り組むすべての人々と共に、予防、保護、解放、そして更生のための具体的な取り組みを支援していく必要があります。
178. 今日においても、植民地主義は新たな形態をとっている。もはや身体を支配するだけでなく、データを収奪し、個人の生活を搾取可能な情報へと変容させている。特に構造的な脆弱性と地政学的な重要性の低さが特徴的な地域全体が、健康データ、疫学的プロファイル、遺伝子マップ、人口統計情報といった新たな搾取の思考様式に晒されている。これらは権力の新たな「レアアース」となっている。集約・分析された生命線となるデータは、予測モデルの訓練、投資戦略の策定、危機の予測、そして何よりも、誰が、何が重要視されるかを決定するために利用できる。援助、研究、イノベーションといった名目で収集されることが多い、国民全体の健康データを管理する者は、ニーズや市場を形成できるため、将来に対する構造的な影響力を握っている。また、医薬品、投資、保護を誰に割り当てるかを、他者に先んじて決定することもできる。ここに、現代における最も喫緊の道徳的課題の一つがある。それは、共有された知識が支配の道具ではなく、真の公共財となるようにすることである。そのためには、個人が自分自身に関するデータを受け取る権利だけでなく、そのデータがどのように、誰によって、誰の利益のために利用されるかを決定する権利も回復する必要がある。そうでなければ、デジタル時代は脱植民地化ではなく、別の形の植民地化となるだろう。
179. 新たな形態の奴隷制は、経済連鎖とデジタルインフラによって助長されています。したがって、複数の側面からの対策が必要です。第一に、技術産業とデジタル経済を支えるサプライチェーンの透明性を高め、隠れた搾取に基づく競争優位性が築かれないようにする必要があります。第二に、企業と投資家は、予防的な倫理的検証（デューデリジェンス）のための明確な基準を採用し、労働者の保護、強制労働との闘い、データ駆動型ビジネスモデルの社会的影響の評価を優先事項とする必要があります。さらに、デジタルプラットフォームは、コミュニケーション、決済、プロファイリングツールが被害者の勧誘と支配の手段とならないよう、当局や市民社会と責任ある協力を行う必要があります。こうした取り組みが結集すれば、デジタル環境は搾取の場から、保護、予防、そして人間の尊厳の促進の場へと変貌を遂げることができるでしょう。
180. 先ほど考察した様々な分野――公共生活における真実の探求、デジタル環境における教育、仕事の変容、家族の脆弱性、そして新たな形態の奴隷制――は、孤立した現象ではありません。むしろ、それらは共通の根底にある問題、すなわち、テクノロジーが究極の基準となれば、人間はデータ、機械の歯車、あるいは商品へと矮小化される危険性があるという問題を反映しています。しかしながら、テクノロジーが賢明な視点と統合されれば、それは成長、正義、そして友愛の手段となり得るのです。
181. この観点から、教会の社会教義は共同責任を求めています。それは、これらのプロセスが先見の明をもって導かれることを求めています。すなわち、抑圧することなく規制し、支配することなく保護できる制度、労働と尊厳を成功の尺度として認識する企業、信頼と関係を再構築する中間組織と教育コミュニティ、そして責任感、節度、識別力、真実の感覚を育む市民によって導かれることを求めているのです。このようにして初めて、イノベーションは排除と支配の源泉となるのではなく、真に人間全体の発展に貢献することができるのです。そして、このようにして初めて、進歩の約束は、すべての男女の不可侵の尊厳に照らして評価されるからこそ、真に本物として認められるのです。
182. AIが生活や社会の特定の側面をどのように変革しているか、特に人間の尊厳に対する深刻な影響について考察してきたところで、今度はさらに悲劇的な問題である戦争に目を向けなければなりません。ここで問題となるのは、新しいツールの効率性だけではなく、倫理や責任から切り離された技術が、生と死に関する決定をより迅速かつ非人間的なものにし、武力行使を即時かつ実行可能な選択肢として提示する危険性です。相互依存がますます強まる世界において、平和は単なる数ある問題の一つではなく、普遍的な共通善の前提条件であり、人々の、特に統治の責任を負う人々の道徳的成熟度を測る試金石となるのです。
183. デジタル革命は紛争の性質を変えつつあります。従来型の戦争に加え、サイバー攻撃、情報操作、影響力工作、戦略的意思決定の自動化といったハイブリッド型の紛争も出現しています。AIは、特に多くの技術が本質的に両義的な性質を持つ状況において、これらのプロセスを加速させる要因となっています。その結果、防衛のために開発されたものが攻撃に転用される可能性が高まり、保護と攻撃の境界線が曖昧になってきています。AIは民間人の防衛と保護を強化する一方で、武力行使の敷居を下げ、人々の責任を回避し、敵を単なる統計上の数字に、犠牲者を「巻き添え被害」とみなす文化を助長する可能性もあります。こうした変化に直面した時、私たちは社会主義の原則――人間の尊厳、公共の利益、財の普遍的目的、補完性、連帯、正義――を思い起こさなければなりません。なぜなら、これらは技術が真に人類に奉仕しているのか、それとも人類を抑圧しているのかを判断する基準となるからです。したがって、私たちはこれらの原則を意思決定の指針として考慮すべきです。
184. したがって、この章では、序論で聖書の比喩を用いて既に述べた、二つの対立するアプローチを比較検討する。一方には、権力と傲慢に頼ってバベルの塔を建設しようとする誘惑がある。他方には、ネヘミヤの時代のように、人類と公共の利益を守りながら、エルサレムを「少しずつ」再建していくための忍耐が必要である。
185. グローバルな動向を検証すると、二極化と暴力に特徴づけられる権力文化の広がりがより明確に認識できる。現代のバベルは、グローバル化されたテクノクラートのパラダイムだけでなく、対立する帝国主義、自らの覇権を維持しようとする勢力と、その覇権を奪取しようとする勢力との間の遠隔地での衝突にも見られ、その結果、多数の地域紛争が発生している。さらに、非人間的な野心に駆り立てられ、より強力な技術を開発し、それらを支配しようとする競争には、際限がないように見える。しかし、この悪循環にもかかわらず、人間性を保ち、共存と平和という聖なる都市を築こうと努力する人類の大部分も垣間見ることができる。私たちは往々にして、この都市の無意識の建設者であり、不器用な建築家であり、寛大な行為はできるものの、全体像を見失っている。この建設プロジェクトは、よりゆっくりとしたペースで、目立たず、壮観さに欠けるものであり、家族から国家、そして国家間の関係に至るまで、あらゆるコミュニティの意識的かつ明確な責任となるためには、より深い理解とより緊密な連携が待たれる。このコミットメントの展望、この希望に満ちた建設現場こそが、私たちが「愛の文明」と呼ぶものである。
186.聖パウロ六世が 「愛の文明」という言葉を造語した時[177]、世界は冷戦、軍拡競争、そして深刻な経済不安の真っただ中にありました。そのような状況下で、教会は体制間のイデオロギー的対立とは異なる道を提示し、正義と慈愛が絡み合い、愛が経済、政治、文化生活の指針となる社会秩序を構想しました。今日、私たちはこのビジョンを断固として取り戻さなければなりません。なぜなら、愛の文明はナイーブなユートピアではなく、慈愛を正義の構造へと転換し、友愛に制度的な形を与え、個人であれ民族であれ、他者を共通善の構築に不可欠な同盟者とみなすという、困難なプロジェクトだからです。回勅『フラテッリ・トゥッティ』が 私たちに思い出させてくれたように、このような社会的な愛だけが文化と規範となり、それによって安定した国際秩序をもたらし、単なる武力共存を未来を共有する共同体へと変えることができるのです。[178]
187. この洞察は、デジタル変革の現状において、さらに根本的な意味を持つ。デジタルネットワーク、グローバル化された経済、そしてAIの発展は、ますます緊密な結びつきを生み出し、ある場所で下された決定が、他の場所で生み出す影響とリアルタイムで結びついている。この意味で、第二バチカン公会議が述べ た人々の間の相互依存の増大に関する言葉は、今なお時宜を得ている。なぜなら、共通善はますます普遍的な次元を帯び、全人類に関わる権利と義務を伴うようになっているからである。[179]したがって、愛の文明のプロジェクトは、この強制された相互依存を、自らの意思で選択した連帯へと変えるという課題に取り組まなければならない。これが技術プロセスの指針となる原則である。人工知能は、私たちをより効率的にしたり、より繋げたりするだけでは十分ではない。それはまた、共通の権利と義務を持つ普遍的な人類家族を築き、デジタル上の近接性が出会いと相互扶助の真の機会となるようにするために役立たなければならない。
188. 現代社会では、権力文化が蔓延しつつあり、資源の入手可能性と支配力が意思決定の議題と基準を決定づける傾向にある。このようにして、人類共通の利益は後景に追いやられ、戦争に苦しむ人々の具体的な悲劇は、戦略的利益に比べて二次的な考慮事項に矮小化される。この権力文化は社会に浸透し、人間関係や行動様式を変え、戦争を常態化させ、軍事力をますます拡大し、多国間主義の危機を利用し、他に選択肢はないと主張する偽りの現実主義を煽ることで、勢力を拡大していく。
189. 1965年、聖パウロ6世の言葉が 国連総会で力強く響き渡りました。「二度と戦争はしない、二度と戦争はしない！」[180]平和への願いや宣言にもかかわらず、過去60年間は驚くべき残虐行為を伴う紛争によって特徴づけられ、しばしば大規模な民間人に影響を与え、罪のない犠牲者の死、大規模な避難、社会の不安定化、そして長期にわたる傷跡をもたらしました。それにもかかわらず、公の議論では、戦争は最後の手段であり、厳格な倫理的および法的制限に従い、常に平和の政治的ビジョンに向けられるべきであるという確信が広くありました。第一次世界大戦直後の展開に続いて、第二次世界大戦後に転換点が訪れました。国際秩序の中心は平和となり、特に国連憲章に明記されているように、「後世の人々を戦争の惨禍から救う」という意図が込められました。[181]同様に、多くの国の憲法は、武力行使を極めて限定された状況に限定していた。冷戦時代でさえ、深刻な紛争が存在していたにもかかわらず、新たな世界大戦はあらゆる犠牲を払ってでも回避しなければならないという認識が残っていた。
190. しかしながら今日、私たちは再軍備に関する公共の議論や決定において、真のパラダイムシフトを目の当たりにしています。国際政治の手段としての戦争が憂慮すべき復活を遂げる一方で、かつてその使用を制限していた倫理原則そのものが侵食されつつあります。長期化する地域紛争、高まる緊張、相互の脅威はほぼ日常茶飯事となり、克服されたと思われていた領土拡大への欲求に起因する紛争形態が再び出現しています。世論は、対立や衝突を優先するアルゴリズムによって増幅されることが多い、二極化を招くメディアの報道によって徐々に形成され、影響を受けています。
191. また、ホロコーストと二つの世界大戦の当事者の証言が失われつつあるという、憂慮すべき歴史的記憶の喪失も目の当たりにしています。これは、フェイクニュースや物語の操作によって教訓が覆い隠される状況下で、過去の選択的あるいは歪曲された書き換えにつながります。戦争の惨禍を生き生きと記憶する人々がいなければ、政治的決定は長期的な影響を全く考慮せず、権力のみに基づいて行われる危険性があります。
192. こうした状況に、メディアとデジタル技術が新たな決定的な要素を加えています。通信ネットワーク、断片化された情報環境、そして紛争を助長するアルゴリズムは、分極化と憤りを増幅させ、プロパガンダを助長し、共通の認識をより困難にする可能性があります。このように、戦争は単に戦われるだけでなく、単純化された物語、敵味方の二元論、偽情報、そして恐怖によって文化的に条件付けられています。歴史的記憶が薄れ、民間人や最も弱い立場にある人々を守る倫理原則が弱体化すると、暴力を必要不可欠、避けられない、あるいは「浄化された」ものとして正当化することが容易になります。このような状況下で、人類は暴力的な権力文化へと陥りつつあり、平和はもはや担うべき責任ではなく、紛争間の脆弱な空白期間として捉えられています。今日、これまで以上に、厳密な意味での自衛権を損なうことなく、あらゆる種類の戦争を正当化するためにあまりにも頻繁に用いられてきた「正戦論」はもはや時代遅れであることを改めて確認することが重要です。[182]人類は、対話、外交、許しなど、人間の生命を促進し紛争を解決するための、はるかに効果的で有能な手段を備えている。武力、暴力、武器の使用は、常に民間人に悲惨な結果をもたらす関係性の貧困を反映している。
193. 軍産複合体の拡大は、現在の政治情勢を特徴づける要素となり、各国の経済における重要な部門となっている。経済的利益、軍事機構、そして政治的意思決定の密接な結びつきは、「武装国家」を生み出し、戦争は政治の自然な延長線上にあるものとみなされ、兵器市場は軍事的意思決定の自律的な原動力となる。また、戦争の背後にある莫大な経済的利益を無視することはできない。兵器産業、そして兵器供給国は、まさに紛争によって繁栄する市場から利益を得ている。この意味で、世界の様々な地域における緊張を高める一因となる経済的利益も存在する。
194. 軍事兵器庫は再び注目を集めている。かつては、全人類を滅ぼす能力を持つ兵器がもたらす脅威の認識が、緊張緩和と軍縮交渉への道筋を促してきた。しかし残念ながら、このアプローチは時代遅れとなり、核兵器庫の進化、特に「戦術的」使用の可能性は、こうした兵器の使用を非現実的なものとは見なさなくさせている。このような状況において、70カ国以上の支持を得て2021年に発効した核兵器禁止条約は重要な一歩である。しかし、主要な核保有国が合意していないため、この条約は象徴的なものにとどまるリスクを抱えている。このため、核抑止力が安全保障に不可欠な前提条件であるという、広く行き渡った誤った認識が広まっている。これはまた、制御困難な新たな軍拡競争を招き、核削減協定の段階的な解体や、使用をより現実的な選択肢に見せる「小型化」兵器の開発を伴っている。
195．同様の論理は、通常戦争にも当てはまる。軍事力、不十分な外交努力、そして利害関係の複雑さが、長期化し、極めて高い人的・環境的コストを伴う紛争を引き起こす要因となる。戦争を始めるのは止めるよりもはるかに容易であるにもかかわらず、紛争予防に関する議論は悲劇的なほど軽視されている。
196. ジハード主義グループ、私兵組織、犯罪ネットワークといった新たな武装勢力の出現は、国家による武力行使の独占の終焉を告げるものであり、状況をさらに不安定化させている。これらのグループは、しばしば漠然としたイデオロギー的動機と具体的な経済的利益を絡め合わせ、戦争を若者や子供たちの世代全体にとっての「生活様式」へと変えてしまう。ここでは、もはや決定的な勝利が目的ではなく、権力と収入源としての紛争の永続化が目的となっている。
197. 上記のシナリオは、特にAIを含む兵器システムの絶え間ない開発と関連しています。ローマ教皇庁は最近、自律型兵器システムの配備が容易になるにつれて、戦争がより「実行可能」になり、人間の制御が及ばなくなることを指摘しました。これは、武力は正当な自衛の場合の最後の手段としてのみ使用されるべきであるという原則に違反します。[183] このため、戦争におけるAIの開発と使用は、人間の尊厳と生命の神聖さを尊重し、そのような兵器の開発競争を避けるために、最も厳格な倫理的制約に従わなければなりません。[184]
198. 時には「人工道徳エージェント」という言葉が使われることがありますが、まるで機械が人間よりも一貫して善悪を区別できるかのように語られることがあります。しかし、道徳的判断は計算に還元できるものではありません。なぜなら、道徳的判断には良心、個人的責任、そして他者を人間として認識することが含まれるからです。したがって、致命的あるいは不可逆的な決定を人工システムに委ねることは許されません。いかなるアルゴリズムも戦争を道徳的に容認できるものにすることはできません。AIは紛争の本質的な非人間性を取り除くことはできません。むしろ、紛争をより迅速に引き起こし、より非人間的なものにし、暴力に訴える敷居を下げ、防衛を脅威予測に変え、犠牲者をデータへと矮小化することしかできません。このようにして、AIは暴力は避けられないものであり、最適化するだけでよいという考え方に私たちを慣れさせてしまうでしょう。これは、私たちが構築する人工システムに、可能な限り価値観と健全な判断力を植え付けることの重要性を軽視するものではありません。そうすることで、人間が自身の良心に耳を傾けやすくなり、AIモデルが適切な境界を設定できるような道徳的エコシステムに貢献できるようになるからです。
199. 一般的な倫理観を持ち出すだけでは不十分である。識別するための具体的な基準を確立する必要がある。最初の基準は、個人の責任に関するものである。攻撃の決定が自動化されたり不透明になったりすると、責任放棄のリスクが高まる。このため、責任の連鎖は特定可能かつ検証可能でなければならない。技術を設計、訓練、承認、使用する者は、自らの決定に対して責任を負わなければならない。2番目の基準は、判断を下すための倫理的な時間枠に関するものである。AIは意思決定プロセスを迅速化する傾向があるが、スピードと効率は、戦争という状況下で行われる不可逆的な決定の最大の動機であってはならない。3番目の基準は、民間人の識別と保護である。人間の顔を見ることなく攻撃を容易にする技術は、紛争の倫理的閾値を下げる。標的の選択と武力行使は、戦闘員と非戦闘員を混同してはならず、また、無防備な住民への影響を無視してはならない。
200. これらの基準は、譲ることのできないいくつかの要件を生み出す。第一に、戦争状況で使用されるすべてのシステムは、意思決定プロセスを遡及し再構築できる可能性を保証しなければならない。そうすることで、責任と非難が「機械」に押し込められることがなくなる。第二に、致死的な武力行使の決定は、不透明なプロセスや自動化されたプロセスに委ねられるべきではなく、効果的で、自己認識があり、責任ある人間の管理下に留まらなければならない。最後に、技術的な軍拡競争を抑制し、民間人とその生存に必要なインフラを確実に保護するために、国際レベルでも共通の枠組みを確立することが不可欠である。
201. 権力文化は、多国間システムの危機からも生じている。すべての人々の共通の未来と地球規模の共通善という概念を守るために設立された諸機関は、弱体化しているように見える。これは構造的な制約だけでなく、それらを支持・改革する意思、あるいは道徳的権威を認める意思がしばしば欠如していることにも起因する。私たちは進歩するどころか、20世紀の重要な転換点から後退している。1989年以降、ヨーロッパにおける共産主義体制の崩壊に続いて、主に経済的なグローバル化が進んだが、そこには対話と平和を維持できる適切な政治的枠組みが欠けていた。市場が繁栄、民主主義、安定を生み出す能力に、ほとんど盲信に近い信頼が置かれていた。実際には、グローバル化は自動的に統一と平和を生み出すどころか、原理主義的、アイデンティティに基づく、そして国家主義的な反応を引き起こした。その結果、真の多国間主義とは程遠いものとなり、代わりに、不信感が蔓延する、無秩序で紛争に満ちた多極化が出現した。
202. また、敵に対抗する集団的アイデンティティを形成しようとする誘惑も再び現れており、各当事者が自らを報復を受ける権利のある被害者として描く物語によって煽られている。複雑な問題を「自分優先」「敵味方」「我々か彼らか」といった単純なカテゴリーに還元することで、しばしば無責任な決定が下され、国家間の相互信頼が損なわれる。こうして国際法の力は「力こそ正義」という主張に取って代わられる。結果として、国家間の紛争を解決したり戦争犯罪に対処したりする権限を持つ裁判所はしばしば弱体化したり迂回されたりし、政治文化や社会の結束に壊滅的な影響を及ぼしている。[185]
203. このような状況下で、平和構築は二次的な役割に追いやられてしまった。開発協力、軍縮、紛争予防、相互信頼の構築は、権力政治の名の下に軽視されている。人道法の成果もまた損なわれつつある。実際、侵略への対応における比例原則、水、食料、生活必需品へのアクセスの保護、そして民間人、特に子どもの生命の尊重といった原則は、過去のナイーブな遺物とみなされるようになってきている。
204. 私たちは、精神的にも文化的にも著しい盲目の時代に生きている。誤った実用主義が、まるで過去から切り離された「新たな創造」を始めることが可能であるかのように、歴史の根源を断ち切るよう私たちを駆り立てる。重要な道徳原理を唱える人々でさえ、20世紀の残虐行為は二度と起こり得ないと誤って信じ、この歴史的ニヒリズムに陥ることがある。しかし実際には、同じ力学が新たな装いの下で再び現れつつある。武装均衡と抑止の精神が再び台頭しているように見える。しかし今日では、冷戦の二者間の力学とは対照的に、工作員と戦場の増殖により、この精神はますます脆弱になっている。紛争の激化は、非対称戦争や「ハイブリッド戦争」へと発展し、戦場だけでなく経済、金融、サイバー空間といった戦線でも繰り広げられる。そこでは、人々の恐怖心を煽る偽情報やキャンペーンが世論操作に利用される。グローバル・サウス諸国を含む多くの国では、軍事費の増額が不確実な未来や脅威への唯一の対応策として提示されている。しかし、その真の代償は最貧困層にのしかかり、医療、教育、社会福祉といった分野への資源が削減されることになる。
205. これらの問題の核心は、力による支配的な考え方だけでなく、戦争は人間の本性の避けられない部分であるという文化的・人類学的信念に基づく、誤った現実主義である。時折の休止を除いて、物事は常にこのようであったし、これからもずっとそうだろうと言われている。その結果、国際舞台で基準点として失われた平和の探求ではなく、軍事行動をどのように、いつ取るかということが懸念事項となっている。この同じ議論は、紛争に備えないことは無責任であると主張する。しかし、私が主張したいのは、真に無責任なのは、良心と社会に戦争の不可避性への諦めの態度を植え付け、リスクを無視したユートピア的または非合理的な立場として平和と対話を退ける政治的「現実主義」の一形態であるリアルポリティークである。実際、平和はナイーブな希望でもなければ、単に戦争がない状態でもない。むしろ、それは正義と慈愛の結実として常に可能である。
206. このような風潮の中では、ニヒリズムとプラグマティズムが絡み合い、重大な誤りを常態化させてしまう。宗教的過激主義とアイデンティティに基づく狂信主義は非合理的な経済政策と結びつき、政治はしばしば誤情報や反対派の嘲笑に走り、組織的に恐怖と恨みを煽る。こうして、多様性はますます脅威とみなされるようになり、所有欲、支配欲、覇権的野心、権力の乱用、そして異質な人々への恐怖を煽り、新たな紛争がほとんど気づかれないうちに発生する環境が作り出される。[186]
207. こうして、新たな戦争の温床が生まれ、それは過去の戦争よりもさらに危険なものとなる可能性がある。なぜなら、新たな戦争はあらゆる倫理的制約を無視する傾向があるからだ。かつては容認できないと考えられていたことが、今ではほとんどためらうことなく実行され、国際社会の対応は、事態の客観的な深刻さよりも、個々の政府の利益によってますます左右されるようになっている。意思決定は、メディアの歪曲報道、捏造された熱狂、そして必然的に打ち砕かれる「夢」によって正当化される経済的計算によって、ほぼ専ら行われているように見える。そして、その夢は失望とさらなる暴力を生み出す。人々が、真実など何もなく、原則は空虚な言葉に過ぎないと信じるようになると、彼らの心の中の導火線に火がつけられ、新たな不寛容と攻撃が噴出する。
208. こうした状況下では、将来の暴力行為を防止するための具体的な安全策を講じるという問題は未解決のままである。文化が紛争を常態化させ、正当化するようになると、危険な道が開かれる。つまり、今日考えられないことが、明日には実利や安全保障の名の下に容認されるようになるかもしれないのだ。深刻な社会不安を抱える国々では、一部の指導者が武力紛争を国内問題から人々の注意をそらす効果的な手段、あるいは困難を乗り切るための冷酷な手段とみなす可能性も否定できない。
209. 研究分野に携わる人々には、特別な責任が課せられています。この分野の主要な関係者、すなわち科学者、企業経営者、投資家、学術機関、政治家などは、透明性と責任感を持ち、人工知能（AI）を含む、自らが育成に貢献する技術進歩のより広い文脈を常に意識しながら活動しなければなりません。自らの分野だけを視野に入れていると、道徳的に中立な行動をとっていると錯覚し、特定の実験を導く究極的な目的についての疑問を避ける可能性があります。このようにして、彼らは、おそらく無意識のうちに、新たな形態の暴力、操作、支配を助長する疑わしいプロジェクトに加担してしまう危険性があります。
210. 絶え間ない紛争状態にある世界の構築は悪であり、その正体をはっきりと指摘しなければなりません。現状をこのように描写することは、暗く悲観的に映るかもしれませんが、私はそうすることが必要だと考えています。しかし、キリスト教の視点は悪を非難することだけに留まりません。私たちは、父なる神が「天と地におけるすべての権威」を委ねられた、十字架につけられ復活された主の光の中で歴史を見ています（マタイ28:18）。私たちは現在をあらかじめ定められた運命とは考えず、個人と集団の回心の機会と捉えています。さらに、私たちは、からし種ほどの小さなものから芽を出し、成長する神の国の力を信じています（マルコ4:26-32参照）。混乱の騒乱が私たちを取り巻く一方で、善は静かに大地から芽生えています。預言者イザヤの言葉にあるように、「見よ、わたしは新しいことを行う。今、それが芽生えている。あなたがたはそれを知らないのか」。 （イザヤ書43:19）
211. 歴史をより深く分析すれば、このことが裏付けられます。たとえ最も暗い夜であっても、主は諦めずに善行を続け、弱者を守り、和解への道を開く男女を立ち上がらせます。聖人、義人、そしてしばしば忘れられがちな平和の担い手の記憶は、恵みが魔法のように争いを消し去るのではなく、悪に対する積極的な抵抗と、善行を行う上での驚くべき創造性を鼓舞することを示しています。キリスト教徒は闇を見て、それが何であるかを認識しますが、ただ受動的にそれを見つめるだけではありません。なぜなら、彼らは光を知っており、闇が光に打ち勝てず、打ち負かすこともできないことを理解しているからです（ヨハネ1:5参照）。このため、苦しみが最終的な勝利を収めたように見えるときでさえ、キリスト教徒は善に仕え、現実に意味と方向性を与える神学的希望によって支えられています。
212. しかし、この時点で、微妙な誘惑が浮かび上がるかもしれません。それは、問題が大きすぎて自分たちは小さすぎるため、自分たちの選択では何も変えられないという考えです。これは、しばしば現実主義を装った、丁寧な諦めの形です。確かに、誰もが同じように変化を起こす力を持っているわけではありません。統治する人、投資判断をする人、組織を率いる人、研究を行う人、教育する人、情報を作成または提供する人がいれば、ただ日々の生活を送っているだけの人もいます。しかし、責任のない人はいません。私たちは皆、それぞれ行動できる領域を持っており、まさにその領域において、そして他のどこにもなく、力の精神を煽るか（たとえ無関心、冷笑、嘘、憎しみによってであっても）、それとも平和の精神（真実、節度、親密さ、思いやりをもって）を維持するかを選択しなければなりません。
213. 20世紀のカトリック作家J・R・R・トールキンは、彼の小説の主人公の言葉を借りて、私たちの責任を次のように表現しました。「世界のあらゆる潮流を支配することは私たちの役割ではなく、私たちが置かれたその時代を助けるために、私たちの中にあることを行い、私たちが知っている畑から悪を根絶し、後に続く人々が耕すための清らかな大地を残すことが私たちの役割である。」[187]愛の文明は、単一の華々しい行為から生まれるのではなく、非人間化に対する防波堤となる、小さくても揺るぎない忠誠の行為の総和から生まれるのです。このため、私たち一人ひとりがそれぞれのやり方で、どのように協力して愛の文明を築くことができるのか、そのいくつかの側面について立ち止まって考えることは有益です。このテーマを網羅するつもりはありませんが、日々の責任と社会的な責任を果たすための5つの道筋を提案したいと思います。それは、言葉の武装解除、正義を通じた平和構築、被害者の視点の採用、健全な現実主義の育成、そして対話と多国間主義の復活です。
214. より人間的な文明に向けて私たちができる最初の貢献は、言葉に気を配ることです。「言葉を武装解除すれば、世界を武装解除する手助けとなるでしょう。」[188]言葉には計り知れない力があり、私たちは日々の交流の中でそれを実感しています。例えば、言葉は私たちの気分を良くも悪くも変えることができます。「平和は私たち一人ひとりから始まります。他者を見る目、他者の話を聞く目、他者について話す目から始まります。この意味で、コミュニケーションの仕方は根本的に重要です。言葉とイメージの戦争に『ノー』と言い、戦争のパラダイムを拒否しなければなりません。」[189]したがって、私たちは皆、自分が使う言葉、抱いている偏見、そしてその中に潜む明示的または暗黙的な攻撃性について、良心を吟味しなければなりません。真実を語り、賢明な助言を与え、慰めを必要とする人々を支え、不正を非難し、声なき人々に声を与えるたびに、私たちは公共の利益に貢献する真の機会を得ているのです。
215．私たち一人ひとりは、あらゆるレベルにおいて、平和の基盤である正義の構築に貢献することができます。私たちは、いかなる犠牲を払ってでも紛争のない状態といった、ありふれた平和を求めるのではなく、正義から生まれる真の平和を求めているのです。「個人の正義と万人の平和の間には、非常に密接な関係が存在する。」[190]詩篇の「正義と平和は抱き合っている」（詩篇84:11）という節について、聖アウグスティヌスは次のように書いています。「平和を望む人は誰もいませんが、誰もが正義を実践しようとするわけではありません…しかし、正義と平和は抱き合っていることを心に留めて、正義の行いをしなさい。それらは互いに矛盾するものではありません。なぜあなたは正義に逆らうのですか？例えば、正義はあなたに盗んではならないと言っていますが、あなたは耳を傾けません。姦淫をしてはならないと言っていますが、あなたは耳を貸しません。自分がされたくないことを他人にしてはならないと言っています。自分が言われたくないことを隣人について言ってはならないと言っています…ですから、あなたは平和を得たいのですか？それならば、正義を実践しなさい！」[191]正義を求めることに決して疲れてはいけません！
216. 人間であり続けるためには、ためらいを捨てて立場を表明しなければならない時がある。紛争によっては、中立を保つことは不当であり、単に共犯ではないと主張するだけでは不十分である。[192]民間人への爆撃、病院、学校、あるいは重要なインフラへの攻撃、そして子どもたちに影響を与える暴力を目撃するとき、私たちは人類そのものを傷つけるスキャンダルに直面する。このため、私たちは抽象的な分析のレベルに留まることはできない。フランシスコ教皇は、苦しんでいる人々の 「傷ついた肉体に触れる」[193]、彼らの顔を見て、彼らの話に耳を傾け、彼らの傷を認めるよう私たちに促した。痛ましい出来事には歴史と記憶の両方が必要であり、前者は事実を語り、後者は生きた経験を証言する。
217. コミュニケーションと教育を通して被害者の視点や声に耳を傾けることは、戦争、そして一般的にあらゆる形態の暴力に内在する悪の深淵を認識するのに役立ちます。それは、紛争の常態化を拒否し、人間の尊厳が侵害されたときに目を背けず、被害者が認められ、耳を傾けられるという尊厳を取り戻すのに役立ちます。[194]これらの声に耳を傾けることは、暴力的な少数派を除けば、人類は戦争を望んでいないという確信を強めます。特に、教会は被害者にとって生きた記憶の場所となり得ます。聖パウロ六世 が回想したように、教会は過去の戦争で亡くなった人々の声と、今日なお傷を抱えている人々の声の両方を自らのものとしなければならないと感じています。そうすることで、彼らの叫びが新たな紛争の序曲ではなく、平和と調和への訴えとなるからです。[195]
218. 私たちは、政治的理想主義とシニシズムの両方を避ける健全なリアリズムを必要としています。理想主義には、自らの世界観を維持するために事実を恣意的に選び、歪曲したり、名前を変えたりする傾向があります。その支持者は、最終的には自らの信念に合うように構築された現実の中に生きることになります。逆に、観察と諦めを混同し、力が勝利するのだから、常に勝利するだろうと主張する、堕落したリアリズムもあります。真のリアリズムは、世界を変えることを諦めません。むしろ、何が達成可能で、それを達成するために必要な措置を決定するために、利害、恐れ、制約、権力構造を明確に特定することから始めます。それは政治を道徳に還元せず、暴力に屈服することもありません。むしろ、信頼できる制度、検証可能な保証、忍耐強い交渉、紛争予防、市民の保護を通じて、平和を単なる言葉以上のものにするための実行可能な道を模索します。
219. 愛の文明を築くためには、対話に取り組まなければならない。なぜなら、対話は人々と国家間の共存の主要な手段であり、公然たる紛争に代わるものであるからである。第二次世界大戦前夜、ピウス12世は 、平和では何も失われないが、戦争ではすべてが失われる可能性があると断言した。彼は、誠実で粘り強い対話は常に名誉ある解決の可能性を開くので、人々は互いに語り合うことに戻らなければならないと主張した。[196]
220. 実際、対話は人間の生活のごく自然な一部であり、国家間の関係だけにとどまるものではありません。それは、傾聴、開かれた態度、互いのために時間を作ること、そして時には共に時間を無駄にすることさえも基盤とした友愛の絆を築こうとする姿勢を身につけることを意味します。なぜなら、もし私たちが他者、つまり自分とは異なる人々、見知らぬ人、そして移民と真の出会いを経験するならば、戦争を想像することさえはるかに難しくなるからです。
221. 政治レベルでは、「権力の文化」から真の「交渉の文化」へと移行することが急務であり、対話と外交が紛争解決の標準的な手段となるべきである。ジョルジオ・ラ・ピラは、「戦争の方法が平和の方法、すなわち交渉、出会い、収束の方法、つまり真に人間的な方法に取って代わられることを願う」と表明した。[197]すべての人々が共通の未来を共有しているという認識は、「交渉の文化」がますます共有される政治的および文化的コミットメントとなり、人類を暴力のサイクルから徐々に遠ざけることができるようになることを求めている。
222. 統治の栄誉と責任を担う方々に、教皇就任当初に述べた言葉を繰り返したいと思います。「世界の人々は平和を望んでいます。指導者の皆様に心から訴えます。会いましょう、話し合いましょう、交渉しましょう！戦争は決して避けられないものではありません。武器は沈黙させることができ、また沈黙させなければなりません。なぜなら、武器は問題を解決するのではなく、むしろ増大させるだけだからです。歴史を作るのは平和を築く者であり、苦しみの種を蒔く者ではありません。隣人はまず敵ではなく、同じ人間です。憎むべき犯罪者ではなく、話し合うことのできる他の人々です。世界を善人と悪人に分ける、暴力的な思考様式に典型的なマニ教的な考え方を拒絶しましょう。」[198]
223. 暴力の考え方を拒否する上で、宗教間対話は決定的な役割を果たします。なぜなら、偉大な精神的道の中心には平和のメッセージがあるからです。[199]一方、神の名を使ってテロ、暴力、戦争を正当化する者は、神の真の性質を裏切っています。なぜなら、宗教の名の下に戦うことは、宗教そのものを攻撃することを意味するからです。[200]聖ヨハネ・パウロ2世が呼び起こし、フランシスコ教皇 がアル＝アズハルのグランド・イマームとの対話などを通じて継承した「アッシジの精神」 は、信者がそれぞれの精神的伝統の最も真正な源泉に依拠することができ、そこには「聖化された憎悪」の入り込む余地がないことを示しています。
224. 国際関係において、対話は紛争を防止し信頼関係を再構築するためのかけがえのない外交手段である。現代を特徴づける衝動的な放送、攻撃的なレトリック、権力政治に直面して、「外交の使命は、交渉相手として『都合が悪い』と見なされる者や、交渉する正当性がないと見なされる者を含め、すべての当事者との対話を促進することである」[201]。したがって、平和のプロセスを進展させるために、紛争当事者間のわずかな善意の兆候さえも育むために、あらゆる謙虚さと忍耐を尽くすべきである。
225. サイバースペースもまた戦場と化している。AIの助けを借りて組織的に行われるサイバー攻撃、データ操作、影響力工作は、武力衝突が勃発する前から国全体を不安定化させる可能性がある。さらに、この分野では責任の所在が不明確な場合が多い。攻撃を実行したのが誰なのかが不明瞭な場合、過剰な反応、誤算、エスカレーションのリスクが高まる。そのため、外交はこうした新たな環境において効果的に機能し、デジタル技術の利用に関する共通の規制を交渉することで、市民や最も脆弱な人々を「目に見えない」ながらも現実の暴力から守らなければならない。
226. 国際機関、特に国連は、愛の文明を促進するための不可欠な手段である。なぜなら、国際機関は国家間の対話を促進し、紛争の平和的解決、人々の総合的な発展、最も脆弱な人々の保護、軍縮、そして創造物の保護を促進することができるからである。こうした努力を通して、国際社会は不平等を削減し、難民や少数民族の権利を擁護し、軍事費から人間開発への資源の再配分を行い、私たちの共通の家を守るために活動することができる。聖座はこれらの努力を支持し、支援するとともに、国連と国際政治システムの現状の弱点が抜本的な改革の必要性を示していることを認識している。これは単なる技術的な調整の問題ではなく、国家の倫理的基盤にも関わる信念と価値観の危機は、多国間主義を真の共通善へと導くことをより困難にしているからである。[202]
227. 国際社会において、聖座の外交は福音の慈悲の原則を政治行動の具体的な基準として採用しています。これは、聖座が人類に奉仕する一つの方法であり、それによって慈愛と真理の名において良心に訴えかけ、すべての人々の尊厳を守り、貧しい人々、移民、戦争の犠牲者のために声を上げています。このようにして、教皇外交は教会の普遍性を表現し、愛の文明の構築に貢献しています。そこでは、新しい技術さえも共通善に向けられるのです。
228. こうした責任を果たすための道筋は祈りによって支えられ、また祈りを育みます。実際、私たち一人ひとりにとって、平和はまず「私たちすべてを無条件に愛してくださる神」から来るのです。[203]それは、イエスが復活祭の日に弟子たちに与えた贈り物です。「あなたがたに平和がありますように。それは復活したキリストの平和です。武装せず、武装解除する、謙遜で忍耐強い平和です。」[204]私はペトロの座に選ばれた日に、これらの言葉で教会と世界に挨拶しました。今、私はこれらの言葉を繰り返し、すべての人にこの贈り物のために祈るよう呼びかけたいと思います。平和のために祈り、人間関係や社会において平和を実現するために尽力することを決してやめないようにしましょう。
229. 「各建築家は、どのように建てるかを注意深く選びなさい」（コリントの信徒への手紙一3:10）。聖パウロはこれらの言葉で、コリントの信徒たちに一致を保つよう励ましました。親愛なる兄弟姉妹の皆さん、私たちは自分たちが築いている世界について熟考し、人工知能の時代に人間を守るとはどういうことかを自問しました。この考察の最後に、福音の光の中でこの時代的変化を乗り越えることができる、冷静でありながらも厳しいキリスト教的生活のプログラムを提案したいと思います。この道は、神の計画を熟考し、聖体拝領を通して教会の一致を実践し、共通善を中心とした世界を築き、聖母マリアと心を一つにして祈ることによって開かれます。
230. 私たちの世界は、市場や勢力圏を掌握しようとする試みで満ち溢れており、それらはしばしば安心させるようなレトリックや魅惑的なイデオロギーに覆われています。しかし、私たちの心は、マリアがマニフィカトで称賛しているような、賢明で慈悲深いアプローチを切望しています。マリアは、神の慈悲は、神を畏れる人々に、あらゆる世代にわたって及ぶと宣言しています。[205]この慈悲の計画は、アルゴリズムやグローバルネットワークによってもたらされる急速で不安を掻き立てる変化の中でも、今日でも歴史を通じて展開し続けており、デジタル時代において、福音に従って生きるための羅針盤となっています。
231. すべての中心にあるのは、受肉の神秘、すなわち、肉となって私たちの間に住まわれた御言葉です。貧しく傷つきやすい御子の肉体は、尊厳を剥奪され沈黙を強いられた多くの兄弟姉妹の肉体を想起させます。[206]主の親密さを通して、平和の賜物は逆説的な形で世界に入ってきます。それは、神の子となる力を通して、そして、幼い子供たちの涙、高齢者の弱さ、犠牲者の沈黙、そして自らが犯したくない悪と闘う人々の苦闘に心を動かされるときに目覚めるのです。[207]この傷つきながらも愛される肉体において、父は私たちに、開放性と交わりを通して満たされた人生の真の人間性を示し、それによって私たちは、天にあるように地にも御心がなされることを願うようになるのです。[208]
232. トランスヒューマニズムやポストヒューマニズムの思想潮流の中には、強化され、ほとんど肉体を持たない人間性を求めるものがあり、そこには私たちにとって重要な切望、すなわち、制限や苦しみにさらされることのない、より充実した人生への欲求が認められます。しかし、受肉は別の道を開きます。一方では、古いイデオロギーも新しいイデオロギーも同様に、人類に技術によって限界を克服し、支配を主張することによって他者より優位に立つよう促します。これとは対照的に、神の子が私たちの人間的状況に入り込むという神秘は、全く異なることを約束します。生ける神は、私たちをあらゆる形態の奴隷状態から解放するために、私たちの歴史に降りてきます。[209]彼は私たちの弱さを自ら引き受け、それを救済の舞台へと変えます。神にふさわしくない瞬間や人間の状況は存在しません。 「私たちの信仰の教えによれば、私たちは秘儀において、飼い葉桶で生まれた神、ユダヤに住み旅をした神、十字架で死んだ神、墓に横たわる死んだ神を崇拝しています。」[210]したがって、人類の未来は、この神聖な近づき方、世界の重荷を分かち合うこと、内側から関係を変革することを受け入れる能力に基準を見出します。「ああ、驚くべきことだ…人間は神であり、この神人である人は、それらすべての段階を通り抜け、それらすべての状態に耐え、それらを高貴にし、聖化し、自らの中で神格化するのです！」[211]人類を救うのは、私たちの歴史の最も脆い点に降りてきて、内側からそれを刷新する神の愛です。
233. このため、信者の中の信者として、私は皆に、神の子の御顔において、 AIの時代にも光を当てる人類の偉大さを熟考するよう勧めます。キリストにおいて、私たちは、自由と責任を制限する技術的プロセスを無関心に傍観するのではなく、創造の働きに協力するよう召されています。[212]聖霊によって私たち一人ひとりに刻まれた尊厳は、批判的に考え、自由に選択し愛し、真の人間関係を築く能力にも表れています。どんなに高度な計算システムであっても、自らを捧げる心や、善悪を見分ける良心を作り出すことはできません。機械が効率において優れていても、見つめられることを求める人間の顔は、私たちの歴史の中心であり続けます。この人間の顔こそ、歴史が向かっている完全性です。それは「再帰」の神秘、すなわち、父なる神が天にあるものも地にあるものも、すべてを唯一の頭であるキリストのもとに連れ戻すことを定めたという確信です（エフェソ1:10参照）。この計画においては、真に人間的なものは何一つ失われることはない。むしろ、人生のあらゆる断片、あらゆる涙、そして真に人間的なあらゆる業績を集め、それらを虚無から救い出し、贖われたものとして父なる神に届けるお方のもとで、すべてが浄化され、再び一つに結び合わされるのである。
234. 私たちに必要な霊性は、聖体的な霊性、すなわち愛における教会的一致の霊性です。受肉と過越の神秘は、神が私たちの人間的な状態に入り込み、ご自身を賜物として与えることによってそれを変容させることを明らかにしています。この賜物は聖体において現存し、活動しています。聖体において主はご自身を与え、教会を一つに集め、その捧げ物が一致の原理となり、新しい命の源となります。キリストとの一致は、キリストがご自身を与えてくださるすべての人々との一致でもあるので、この交わりからキリスト教的連帯も生まれます。[213]聖アウグスティヌスが地元の教会の新しいキリスト教徒たちに説明したように、祭壇の上のパンとぶどう酒は、キリストにおける信徒の一致の秘跡です。「目に見えるものは単なる物理的な類似物であり、掴むものは霊的な実を結びます。ですから、キリストの体を理解したいのであれば、使徒パウロが信徒たちに語っている言葉に耳を傾けなさい。あなたがたは共にキリストの体です（コリントの信徒への手紙一12:27）。あなたがたがキリストの体であり肢体であるならば、主の食卓に置かれるのはあなたがたの秘跡であり、あなたがたが受け取るのもあなたがたの秘跡です。あなたがたは『アーメン』と答え、このように答えることによって、それに同意するのです。なぜなら、あなたがたは『キリストの体』という言葉を聞き、『アーメン』と答えるからです。ですから、あなたがたのアーメンが真実となるように、キリストの体の一員になりなさい！」[214]
235. 典礼の中で唱える「アーメン」、私たちが食べる聖体、そして飲む血は、私たちの人生全体を形作ります。聖体は「主との極めて個人的な出会いでありながら、決して単なる個人の信心深い行為ではありません」[215]。聖体において、私たちは「キリストの教会であり、キリストの肢体であり、キリストの体である。私たちはキリストにあって兄弟姉妹である。そしてキリストにあって、私たちは多様で多様であっても一つである。In Illo uno unum」[216]という現実の目に見える現れを見出します。聖体は、貧困や疎外に苦しむ人々への優先的な配慮をもって、私たちを正義と分かち合いへと開きます。そして、新たな経済的・技術的ネットワークが排除、孤立、依存を生み出す可能性がある一方で、聖体によって養われる教会は、人間のつながりを保ち、目に見えない人々に声を与え、人々の尊厳を尊重することを目的としたプロセスを保証する、異なるパラダイムを可視化するよう求められています。
236. 私が推奨したい霊性とは、神の国への希望に突き動かされ、共通善のために世界を築くことに尽力する「賢明な建築家」の霊性です（コリントの信徒への手紙一3:10 参照）。この考察の冒頭で述べたように、[217]現代における建設の課題は、神との関係をその中心に据えなければなりません。私たちの規範は、人間の限界を自然で肯定的な現実として受け入れることであり、共同責任と福音に特徴づけられた言葉によって特徴づけられるべきです。この考察の終わりには、愛の文明の計画がより明確に見え、建設現場は、特に礎石であるキリストにしっかりと結びついた多くの生きた石のおかげで、すでに稼働しているように見えます（ペトロの手紙一2:4-6 参照）。この課題において、私たちは霊的な感傷に逃避することなく、積極的な役割を担うよう求められています。あるいは、自分だけの小さな世界に閉じこもってしまう。私たちは真実に忠実であり、教育に投資し、人間関係を育み、正義と平和を愛さなければならない。
237. 真理に忠実であり続けましょう。絶え間なく流れてくる情報、意見、画像に囲まれて生きる私たちは、ますます高度化するアルゴリズムによって意思決定や好みに影響を与えることがいかに容易であるかを知っています。[218]このような状況において、真理を愛し、最も魅力的な内容であっても正しいことを優先し、目先の成果よりも知恵を追求する心を育むことが不可欠です。私たちは、キリストが私たちに啓示してくださったように、神と人類についての真理を常に心に留めておく必要があります。私たちは、現実が個人または集団の利己的な利益に従って形作られるべき単なる物質であるかのように、人間を個人主義的かつ技術的に捉える見方を捨てなければなりません。[219]その代わりに、フランシスコ教皇が 「状況に応じた人間中心主義」と呼んだものを育みましょう。 [220]これは、人間を他の生き物やすべての被造物との関係のネットワークに組み込まれた被造物として認識するものです。真実への忠実さは、テクノロジーがもたらす可能性を、知恵に満ちた枠組みの中に統合することを必要とする。そして、その枠組みは、一人ひとりの尊厳と、私たち共通の故郷である地球の未来の両方を守ることができるものでなければならない。
238. 私たち自身から始めて、教育に投資しましょう！私たちは皆、信仰教育と福音に則った生き方の不可欠な一部として、人間的な方法でデジタル世界と関わる方法を学ぶ必要があります。実際、私たちはデジタル世界を福音化すべき新たな大陸と捉え、信仰において成熟した寛大な宣教師を必要としています。特に、私たちは大人たちが教育の職人としての使命を再発見し、広範で共有された教育パートナーシップの支援を受けながら、日々忍耐強く働く覚悟を持つことを必要としています。今日、子どもや若者が責任ある関係を築くためにテクノロジーを活用し、リスクを認識し、内なる自由を育むものを選ぶのを助けることは、具体的な形の慈善であり、彼らの尊厳を守ることになります。技術の進化はあらかじめ決められた道をたどるのではなく、個人と集団の責任によって導かれることを新世代に教えることは、公共の利益に対する最も価値ある奉仕の一つです。
239. 関係性を育みましょう！スピードと断片化が重視される時代にあっても、人間は依然として、思いやりのある心、優しい言葉、そして優しさに満ちた手による配慮と承認を求めています。デジタル文化はつながりを増やし、新たな交流の機会を提供しますが、人間の心は真の親密さへの揺るぎない欲求を持ち続けています。共に食事をすること、キリスト教共同体の集まり、孤独な人々と過ごす時間、貧しい人々への奉仕など、物理的な存在が依然として重要な場所や時間を大切にするよう、皆さんに呼びかけます。これらは、すべての人の身体が神の住まいであり、聖霊の神殿であると信じ続ける人間性の証です。栄光と脆さの間のこの契約こそが、現代文化が提示する人類学的モデルを評価する基準となるのです。
240. 正義と平和を愛しましょう！コミュニケーションや資源へのアクセスを容易にする技術は、最も弱い立場にある人々を搾取し、新たな形態の奴隷制を生み出し、紛争から利益を得るモデルを支える可能性もあります。あらゆる技術的または経済的な決定には、霊的な識別力が不可欠であり、AIの進歩が正義と参加を促進しているのか、それとも富と権力を少数の人々の手に集中させているのかを評価する機会となるべきです。デジタル生産のサプライチェーン、私たちのデバイスの裏に隠された労働条件、そして操作と戦争から利益を得る仕組みを注意深く検証することを奨励します。同時に、公平性、参加、そして創造物への配慮を育むための実践的な方法を見つけなければなりません。私たちは、「この地上に新しい物語を創造する」ために天から降りて来られたお方に根ざした希望を宣言します。このため、信じる者たちは、より大きな正義が不平等に取って代わり、戦争産業が平和の営みに取って代わられるよう尽力します。[221]
241. 未来を見据えるにあたり、冒頭で私たちの仲間であり導き手として選んだネヘミヤの姿を思い起こしたいと思います。ネヘミヤは荒廃した都市の叫びを聞き、その苦しみを祈りに捧げ、神の御前で悟りを開き、助けを求め、帰還の許可を得て、事業を組織し、内外の抵抗に立ち向かい、人々の助けを借りて、一つ一つのレンガを積み上げてエルサレムの城壁を再建しました。デジタル変革の時代において、私は彼の中に、私たち自身の使命を鮮やかに象徴するたとえを見出します。それは、社会や文化の断絶を傍観するだけの傍観者でも、崩壊していくものについてただ解説するだけの者でもなく、歴史の建設現場――研究室、テクノロジー企業、学校、メディア、機関、地域社会――に足を踏み入れ、崩壊したものを再建し、脅かされているものを守る覚悟を持った男女となることです。ネヘミヤのように、私たちもまた、傾聴と勇気、祈りと責任を一つに結びつけるよう求められています。そうすることで、たとえ技術官僚的な考え方や党派的な利益が蔓延しているように見えても、人間が暮らす都市は、より住みやすい場所となるでしょう。
242. エルサレム再建のイメージは、新約聖書に記された聖都の約束を想起させます。それは何よりもまず、贈り物として私たちに与えられるものです。ヨハネの黙示録では、新しいエルサレムは神の民すべてへの贈り物として、「花嫁が夫のために飾られたように」降臨します（黙示録21:2）。エルサレムの城壁はもはや防御のための要塞ではなく、小羊の花嫁の尊い装飾品です。ネヘミヤが懸命に守ったその門は、すべての国々に永久に開かれています。神の臨在はすべての人に光と命を与えます。この都は新しいエデンであり、渇いた人々に生ける水が与えられ、命の木の葉は「諸国民を癒すため」です（黙示録22:2）。私たちはその成就を待ち望む中で、このビジョンは励ましとして、つまり分裂を乗り越え、共に働くよう呼びかけるものとして、私たちの前に示されています。なぜなら、これこそが、昨日も今日も、そして永遠に続くイエス・キリストの道だからです。
243. 父なる神の愛の計画を熟考する信仰、私たちを一つの教会体として結びつける愛、そしてこの世での私たちの行動を支える希望について考察した後、キリスト教生活のこの計画の第四の柱は祈りです。マリアの歌は私たちの決意に寄り添います。主の母となったことを告げるエリザベトの前で、マリアは賛美と喜びの歌を歌い上げます。彼女の魂は主をあがめ、彼女の霊は救い主である神を喜びます。なぜなら、神は若く、貧しく、謙遜な少女を救いの計画に選ばれたからです。マリアは突然、この啓示のレンズを通して歴史のすべてを見るようになります。彼女の周りでは何も変わっていません。彼女の時代の社会政治情勢は変わっていません。ローマ人は彼女の土地を支配し続け、彼女の民は依然として服従させられ、辱められています。しかし、彼女の内面ではすべてが変わり、それによって彼女は目に見えないものを見ることができるようになりました。神はすでに御腕の力を示されました。神は既に高慢な者を散らし、力ある者を打ち倒し、身分の低い者を高め、飢えた者を良いもので満たし、富める者を空手で追い返した。神は既に、しもべであるイスラエルを助けた。神は「身分の低い者の側に立つ。神の計画は、しばしば『高慢な者、力ある者、富める者』が勝利する人間の出来事の不透明な文脈の下に隠されている。しかし、神の秘められた力は、最後には明らかにされる運命にある。」[222]
244. 聖母マリアは、神の目に見えない働きを認識することを教えるだけでなく、「人間性が崩壊し、世界が歪む点、すなわち、謙遜な者と権力者、貧しい者と富める者、満腹の者と飢えた者との対比」に私たちの目を向けさせ、「より低い立場から世界を見ること、すなわち、権力者の視点ではなく苦しむ者の目を通して世界を見ること、権力者の視点ではなく、小さな者の目を通して歴史を見ること、未亡人、孤児、異邦人、傷ついた子供、追放者、逃亡者の視点から歴史上の出来事を解釈すること」を教えています。[223]聖母マリアはこうして「救済の詩人であり預言者」となる。なぜなら、彼女の唇からは「これまで表現された中で最も力強く革新的な賛歌であるマニフィカト」が唱えられ、彼女こそがキリスト教経済の変革的なビジョン、すなわち今なおキリスト教からその起源と力を引き出している歴史的・社会的成果を明らかにしているからである。[224]
245. マリアと同じ信仰をもって、私たちもこの世界で「希望の織り手」となり、自分たちの存在と持っているものを分かち合い、イエスの存在が私たちの間に広がり、その王国が形作られるようにしましょう。日々の生活における謙遜な誠実さの中で、AIの時代でさえ、聖霊が私たちの生活に愛の文明をもたらす時となるでしょう。実際、主はすべてのものを新しくし続け、あらゆる時代に、受肉の光の中で救いの歴史の一部となる可能性を与えてくださいます。私は、この変化の時代を通して私たちの歩みを導き、私たち一人ひとりの心に福音への真の信仰を保たせてくださるよう、私たちの願いをキリストの母、マニフィカトの女に委ねます。そうすれば、私たちは神が住まわれる人類の偉大さを証しすることができるでしょう。
ローマのサン・ピエトロ大聖堂にて、2026年5月15日、教皇在位2年目に発布。
レオ PP. XIV
[1] 第二バチカン公会議、司牧憲章『ガウディウム・エト・スペス』、22: AAS 58 (1966)、1042。
[3] 第二バチカン公会議、教義憲章『ルーメン・ジェンティウム』、1: AAS 57 (1965)、5。
[4] 参照。レオ 13 世、回勅Rerum Novarum (1891 年 5 月 15 日)、22: ASS 23 (1890-1891)、653。
[5] ベネディクト十六世、回勅カリタス、ベリテート （2009 年 6 月 29 日）、69: AAS 101 (2009)、702。
[8] 聖アウグスティヌス、告白、I、1、1: CCSL 27、Turnhout 1981、1。
[9] フランシスコ、使徒的勧告Evangelii Gaudium (2013 年 11 月 24 日)、183: AAS 105 (2013)、1097。
[10] 第二バチカン公会議、司牧憲法Gaudium et Spes、36: AAS 58 (1966)、1054。参照。信徒の使徒職に関する法令Apostolicam Actuositatem、7: AAS 58 (1966)、843-844。
[11] 第二バチカン公会議、司牧憲章『ガウディウム・エト・スペス』、44: AAS 58 (1966)、1065。
[12] フランシスコ、『使徒的勧告Evangelii Gaudium』 （2013 年 11 月 24 日）、257。AAS 105 (2013)、1123。
[13] 聖ヨハネ・パウロ 2 世、使徒書簡発行「Motu Proprio」Socialium Scientiarum (1994 年 1 月 1 日): AAS 86 (1994)、209。
[15] 参照。聖ヨハネ・パウロ 2 世、回勅Sollicitudo Rei Socialis (1987 年 12 月 30 日)、41: AAS 80 (1988)、570-572。
[16] 聖ヨハネ・パウロ二世、使徒書簡テルティオ・ミレニオ・アドヴェニエンテ （1994年11月10日）、35：AAS 87（1995年）、27。
[17] 「センテシムス・アンヌス・プロ・ポンティフィチェ」財団会員への演説 （2025年5月17日）：AAS 117（2025）、696。
[18] フランシスコ、使徒的勧告Evangelii Gaudium (2013 年 11 月 24 日)、222: AAS 105 (2013)、1111。
[ 19]同上 参照、236: AAS 105 (2013)、1115;フランシスコ、回勅Fratelli Tutti (2020 年 10 月 3 日)、215: AAS 112 (2020)、1045-1046。
[20] 第二バチカン公会議、教義憲章『ルーメン・ジェンティウム』、13: AAS 57 (1965)、17。
[21] 参照。聖パウロ 6 世、使徒書簡Octogesima Adveniens (1971 年 5 月 14 日)、4: AAS 63 (1971)、403。
[22] 参照。フランシスコ、使徒的勧告Evangelii Gaudium (2013 年 11 月 24 日)、243: AAS 105 (2013)、1118。
[23] 参照。ピオ十二世、使徒的勧告メンティ・ノストラエ（1950年9月23日）：AAS 42（1950年）、657-702。
[24] 聖ヨハネ・パウロ二世、回勅センテシムス・アヌス （1991年5月1日）、5：AAS 83（1991年）、799。
[25] ピウス 11 世、回勅クアドラージシモ アンノ (1931 年 5 月 15 日)、39: AAS 23 (1931)、189。参照。ピウス12世、「レルム・ノヴァルム」50周年記念ラジオメッセージ：AAS 33 (1941)、198。
[26] ピウス12世、枢機卿団とローマ 属人区への演説（1940年12月24日）：AAS 33（1941）、13を参照。
[27] 聖ヨハネ23世、回勅『マテル・エト・マジストラ』 （1961年5月15日）、2-3頁：AAS 53（1961）、402頁参照。
[29] 第二バチカン公会議、司牧憲章『ガウディウム・エト・スペス』 、 26: AAS 58 (1966)、1046-1047 を参照。
[31] 聖パウロ 6 世、回勅Populorum Progressio (1967 年 3 月 26 日)、14: AAS 59 (1967)、264。
[32]同上、 76: AAS 59 (1967)、299。
[33] 参照。聖パウロ 6 世、使徒書簡Octogesima Adveniens (1971 年 5 月 14 日)、4-7: AAS 63 (1971)。 404-406。
[34] 聖ヨハネ・パウロ 2 世、回勅Sollicitudo Rei Socialis (1987 年 12 月 30 日)、36: AAS 80 (1988)、561。
[35] 参照。聖ヨハネ・パウロ二世、回勅『Laborem Exercens』 （1981年9月14日）、19：AAS 73（1981年）、625-629。
[37] 参照。聖ヨハネ・パウロ 2 世、回勅Sollicitudo Rei Socialis (1987 年 12 月 30 日)、14: AAS 80 (1988)、526-528。
[40] 参照。聖ヨハネ・パウロ二世、回勅センテシムス・アヌス （1991年5月1日）、46：AAS 83（1991年）、850-851。
[47] 参照。フランシスコ、使徒的勧告Evangelii Gaudium (2013 年 11 月 24 日)、198: AAS 105 (2013)、1103。
[49] フランシスコ、回勅Fratelli Tutti (2020 年 10 月 3 日)、127: AAS 112 (2020)、1013。
[50] フランシス、回勅Dilexit Nos (2024 年 10 月 24 日)、167: AAS 116 (2024)、1421。
[51] 参照：教皇庁正義平和評議会、『教会の社会教義要綱』、バチカン市国、2004年、32頁。
[52] 第二バチカン公会議、司牧憲章『ガウディウム・エト・スペス』、24: AAS 58 (1966)、1045。
[54] 参照：正義と平和のための教皇庁評議会、『教会の社会教義要綱』、38。
[56] 参照。ベネディクト十六世、回勅カリタス、ベリテート （2009 年 6 月 29 日）、11: AAS 101 (2009)、647-648。
[57] 聖ヨハネ・パウロ 2 世、回勅Veritatis Splendor (1993 年 8 月 6 日)、31: AAS 85 (1993)、1159。
[58] 第二バチカン公会議、司牧憲章『ガウディウム・エト・スペス』、26: AAS 58 (1966)、1046-1047 を参照。
[59] 参照。聖ヨハネ・パウロ二世、回勅センテシムス・アヌス （1991年5月1日）、11：AAS 83（1991年）、806-807。
[60] 参照：教理省、宣言「ディグニタス・インフィニタ」 （2024年4月2日）、7：AAS 116（2024）、592-593。
[63] 参照。聖ヨハネ・パウロ二世、オスナブリュック大聖堂の障害者たちと天使 （1980年11月16日）：ジョヴァンニ・パオロ二世の物語、 vol. III/2、バチカン市国、1980、1232。
[64] 正義と平和のための教皇庁評議会、『教会の社会教義要綱』、152。
[65] 参照：聖ヨハネ・パウロ2世、国連第50回総会演説 （1995年10月5日）、2：Insegnamenti di Giovanni Paolo II、第XVIII/2巻、バチカン市国、1998年、731頁。
[67] 聖ヨハネ・パウロ二世、 「第32回世界平和の日（1999年1月1日）へのメッセージ」 、3: AAS 91 (1999)、379。
[69] 聖パウロ六世、人権に関する国際会議へのメッセージ (1968 年 4 月 15 日): AAS 60 (1968)、285。
[71] 参照。第二バチカン公会議、司牧憲法Gaudium et Spes、27: AAS 58 (1966)、1047-1048。参照。聖ヨハネ・パウロ 2 世、回勅Veritatis Splendor (1993 年 8 月 6 日)、80: AAS 85 (1993)、1197-1198。参照。聖ヨハネ・パウロ二世、回勅福音書 （1995年3月25日）、7-28：AAS 87（1995年）、408-427。
[72] フランシスコ、回勅Fratelli Tutti (2020 年 10 月 3 日)、208: AAS 112 (2020)、1043。
[74] 同上。、23: AAS 112 (2020)、977。使徒的勧告エヴァンゲリー・ガウディウム (2013 年 11 月 24 日)、212: AAS 105 (2013)、1108。
[75] ベネディクト十六世、使徒的勧告Sacramentum Caritatis (2007 年 2 月 22 日)、83: AAS 99 (2007)、169。
[76] 第二バチカン公会議、司牧憲章『ガウディウム・エト・スペス 』、 26、AAS 58（1966）、1046-1047。
[77] 参照：教皇庁正義平和評議会、『教会の社会教義要綱』 、 164。
[78] フランシスコ、使徒的勧告Evangelii Gaudium (2013 年 11 月 24 日)、235: AAS 105 (2013)、1115。
[79] フランシスコ、回勅Fratelli Tutti (2020 年 10 月 3 日)、105: AAS 112 (2020)、1005。
[80] 聖ヨハネ・パウロ 2 世、回勅Sollicitudo Rei Socialis (1987 年 12 月 30 日)、38: AAS 80 (1988)、564。
[81] フランシスコ、使徒的勧告Evangelii Gaudium (2013 年 11 月 24 日)、220: AAS 105 (2013)、1110。
[82] 正義と平和のための教皇庁評議会、『教会の社会教義要綱』 、 169。
[83] フランシスコ、回勅Fratelli Tutti (2020 年 10 月 3 日)、16: AAS 112 (2020)、974。
[85] 正義と平和のための教皇庁評議会、『教会の社会教義要綱』、171。
[86] 聖ヨハネ・パウロ 2 世、回勅センテシムス・アヌス(1991 年 5 月 1 日)、31: AAS 83 (1991)、831。
[87] 聖ヨハネ・パウロ二世、レシフェで農民のために行われたミサでの説教（1980年7月7日）、4：AAS 72（1980）、926。
[88] 聖ヨハネ・パウロ二世、回勅『Laborem Exercens』 （1981年9月14日）、19：AAS 73（1981年）、626。
[89] フランシスコ、回勅『ラウダート・シ 』 （2015年5月24日）、93：AAS 107（2015）、884。参照。回勅Fratelli Tutti (2020 年 10 月 3 日)、120: AAS 112 (2020)、1010。
[90] フランシスコ、使徒的勧告Evangelii Gaudium (2013 年 11 月 24 日)、189: AAS 105 (2013)、1099。
[91] 参照：教皇庁正義平和評議会、『教会の社会教義要綱』、187。
[92] 参照。レオ 13 世、回勅Rerum Novarum (1891 年 5 月 15 日)、26: ASS 23 (1890-1891)、656。
[93] 参照。聖ヨハネ・パウロ二世、回勅センテシムス・アヌス （1991年5月1日）、11：AAS 83（1991年）、806-807。
[96] 参照。フランシスコ、回勅Fratelli Tutti (2020 年 10 月 3 日)、169: AAS 112 (2020)、1028。
[98] 参照。聖パウロ 6 世、回勅Populorum Progressio (1967 年 3 月 26 日)、17: AAS 59 (1967)、265-266。
[99] フランシスコ、回勅Fratelli Tutti (2020 年 10 月 3 日)、32 および 54: AAS 112 (2020)、980 および 988。
[100] 参照。ベネディクト十六世、回勅カリタス、ヴェリテート (2009年6月29日), 58: AAS 101 (2009), 693-694.
[101] フランシスコ、回勅Fratelli Tutti (2020 年 10 月 3 日)、116: AAS 112 (2020)、1009。
[102] 聖ヨハネ・パウロ二世、回勅『ソリシトゥード・レイ・ソシャリス』 （1987年12月30日）、38：AAS 80（1988年）、564。
[103] フランシスコ、回勅Fratelli Tutti (2020 年 10 月 3 日)、116: AAS 112 (2020)、1009。
[104] 参照。ベネディクト十六世、回勅カリタス、ヴェリテート (2009年6月29日), 48: AAS 101 (2009), 685.
[105] 第二バチカン公会議、司牧憲章『ガウディウム・エト・スペス』、25: AAS 58 (1966)、1045-1046 を参照。
[106] 参照。聖ヨハネ・パウロ 2 世、回勅Sollicitudo Rei Socialis (1987 年 12 月 30 日)、42: AAS 80 (1988)、572-574。
[107] フランシスコ、使徒的勧告Evangelii Gaudium (2013 年 11 月 24 日)、53: AAS 105 (2013)、1042。
[108] 参照。聖ヨハネ・パウロ二世、回勅Sollicitudo Rei Socialis (1987年12月30日), 36-37: AAS 80 (1988), 561-564.
[109] フランシス、第110回世界移民・難民の日（2024年9月29日）へのメッセージ ：AAS 116（2024）、735参照。
[110] 聖パウロ 6 世、回勅Populorum Progressio (1967 年 3 月 26 日)、14: AAS 59 (1967)、264。
[111] 参照。同上、17: AAS 59 (1967)、265-266;フランシスコ、回勅フラテッリ・トゥッティ (2020年10月3日), 125-127: AAS 112 (2020), 1012-1013.
[112] 聖パウロ6世、回勅『ポプロルム・プログレシオ』 （1967年3月26日）、14：AAS 59（1967）、264；ベネディクト16世、聖座に派遣された外交団への演説 （2007年1月8日）：AAS 99（2007）、73；フランシスコ、国際農業開発基金先住民フォーラム第3回世界会議参加者への演説 （2017年2月15日）：AAS 109（2017）、244-245。
[113] 司教会議第16回通常総会第2回会合の最終文書 （2024年10月26日）、17。
[117] 参照。フランシスコ、回勅Fratelli Tutti (2020 年 10 月 3 日)、94: AAS 112 (2020)、1001。
[118] 参照：教皇庁正義と平和評議会、『教会の社会教義要綱』、53。
[120] R. Guardini、Das Ende der Neuzeit、ヴュルツブルク、1951 年、89。
[122] フランシス、「包括的資本主義のための評議会演説」参照 （2019年11月11日）：L'Osservatore Romano、2019年11月11-12日、8。
[123] 参照。信仰教義のための外交官 – 文化と教育のための外交官、Antiqua et Novaに注意 (2025 年 1 月 14 日): AAS 117 (2025)、159-210;フランシスコ、第57回世界平和デー（2023年12月8日）に向けたメッセージ ：AAS 116（2024）、54-64。フランシス、第 58回世界ソーシャルコミュニケーションデー（2024 年 1 月 24 日）に向けたメッセージ : AAS 116 (2024)、261-266;フランシス、人工知能に関するG7セッションでの演説：「エキサイティングかつ恐ろしいツール」 （2024年6月14日）：AAS 116（2024）、866-875;国際神学委員会、クオ・ヴァディス、ヒューマニタス?人類の未来に関するいくつかのシナリオに直面してキリスト教的人間学について考える (2026年2月9日);第60回世界社会コミュニケーションデーへのメッセージ (2026年1月24日):ロッセヴァトーレ・ロマーノ、2026年1月24日、2-3。
[124] 参照：教理省－文化教育省、「アンティクア・エト・ノヴァ」ノート （2025年1月14日）、96：AAS 117（2025）、201。
[125] フランシス、文化教育省が推進する「ミネルヴァ対話」会議の参加者への演説 （2023年3月27日）：AAS 115（2023）、465。
[126] 参照：教理省－文化教育省、「アンティクア・エト・ノヴァ」ノート （2025年1月14日）、41：AAS 117（2025）、178。
[128] 参照。聖ヨハネ・パウロ二世、回勅センテシムス・アヌス （1991年5月1日）、40：AAS 83（1991年）、843。
[129] 国際神学委員会、「人類はどこへ行くのか？人類の未来に関するいくつかのシナリオに直面したキリスト教的人間学について考える」を参照。 （2026年2月9日）、63。
[131] 国際神学委員会、「人類はどこへ向かうのか？人類の未来に関するいくつかのシナリオに直面したキリスト教的人間学について考える」 （2026年2月9日）、3。
[132] 「心を軽視するならば、心から語ること、心で行動すること、心を育み癒すことの意味も軽視することになります。心の特異性を理解しなければ、理性だけでは伝えられないメッセージを見逃し、他者との出会いの豊かさを逃し、詩を見失います。また、歴史や自分自身の過去を見失います。なぜなら、私たちの真の個人的歴史は心によって築かれるからです。人生の終わりに、大切なのはそれだけです。」フランシスコ、回勅『ディレクシット Nos』 （2024年10月24日）、11：AAS 116（2024）、1372。
[133] V. フランクル、『人間は意味を求めて』、ロゴセラピー入門、ボストン、1963年、213頁。
[134] 聖トマス・アクィナス、神学総集編、I-II、q. 112、a. 1、共; q. 114、a、5、co.:編。レオニーナ 7 世、ローマ 1892、323 および 349。
[135] 参照。同上、問114、答1、共著：レオニナ編、VII、344。
[136] 参照。聖トマス・アクィナス、スーパー・ボエティウム・デ・トリニテート、q. 1、a. 2、広告3:編。レオニーナ、L、ローマ、1992、96。Summa Theologiae、I、q. 7、a. 1、広告3：編。レオニーナ 4 世、ローマ、1888 年、72。
[137] フランシスコ、『使徒的勧告Evangelii Gaudium』（2013 年 11 月 24 日）、8: AAS 105 (2013)、1022。
[139] 聖アウグスティヌス、De civitate Dei、XIV、28: CCSL 48、Turnhout 1955、451。
[140] ベネディクト十六世、回勅カリタス、ベリテート （2009 年 6 月 29 日）、34: AAS 101 (2009)、668-669。
[141] 聖ヨハネ・パウロ 2 世、回勅Veritatis Splendor (1993 年 8 月 6 日)、32: AAS 85 (1993)、1159。
[142] フランシスコ、回勅Fratelli Tutti (2020 年 10 月 3 日)、207: AAS 112 (2020)、1043。
[143] H. アーレント、『全体主義の起源』第3巻、ニューヨーク、1962年、474頁。
[144] メディア代表者への演説 （2025年5月12日）：AAS 117（2025）、681-682。
[145] ベネディクト16世、第47回世界社会コミュニケーションデーへのメッセージ （2013年1月24日）：AAS 105（2013）、183。
[146] フランシス、フィリップ・プレラ氏とヴァレンティナ・アラズラキ氏へのピアン勲章大十字騎士および女騎士の称号授与に際しての祝辞 （2021年11月13日）：L'Osservatore Romano、2021年11月13日、12。
[147] 参照。プラトン、手紙 VII、344b-c: 編。 Souilhé、XIII/1、パリ 1931 ( CUF、Série grecque 63)、54。
[148] 参照。「人工知能時代の子供と青少年の尊厳」会議参加者への演説 （2025年11月13日）：L'Osservatore Romano、2025年11月13日、3。
[149] RCSアカデミー諮問委員会のメンバーへの演説（2025年11月7日）：L'Osservatore Romano 2025年11月7日、4頁 参照。
[150] 聖ヨハネ・パウロ二世、回勅『Laborem Exercens』 （1981年9月14日）、3：AAS 73（1981年）、584。
[152] 教理省 ― 文化教育省、注釈Antiqua et Nova (2025年1月14日), 67: AAS 117 (2025), 188-189.
[153] 参照。聖ヨハネ・パウロ二世、回勅『Laborem Exercens』（1981年9月14日）、18：AAS 73（1981年）、622-625。
[155] 参照。ベネディクト十六世、回勅カリタス、ベリテート （2009 年 6 月 29 日）、32: AAS 101 (2009)、666。
[156] 参照：教皇庁正義平和評議会、『教会の社会教義要綱』、268。
[157] 参照。ベネディクト十六世、回勅カリタス ベリテート （2009 年 6 月 29 日）、64: AAS 101 (2009)、698。
[158]フランシスコ教皇回勅『ラウダート・シ 』（2015年5月24日）、129頁参照：AAS 107（2015）、899頁。
[160] 参照。フランシスコ、回勅Fratelli Tutti (2020 年 10 月 3 日)、108: AAS 112 (2020)、1006。
[161] 参照：教理省 ― 人間総合開発促進省、「経済と財政に関する問題。現在の経済金融システムのいくつかの側面に関する倫理的識別についての考察」 （2018年1月6日）、6：AAS 110（2018）、772。
[162] フランシス、国際農業開発基金（IFAD）スタッフへのご挨拶 （2019年2月14日）：AAS 111（2019）、309。ベネディクト十六世、回勅カリタス、ベリテート （2009 年 6 月 29 日）、22: AAS 101 (2009)、657。
[164] 参照。フランシスコ、使徒的勧告Evangelii Gaudium (2013 年 11 月 24 日)、204: AAS 105 (2013)、1105-1106。
[165] 参照。聖パウロ 6 世、回勅Populorum Progressio (1967 年 3 月 26 日)、87: AAS 59 (1967)、299。
[166] 参照：聖ヨハネ・パウロ二世、回勅 Centesimus Annus (1991 年 5 月 1 日)、39: AAS 83 (1991)、841。
[167] 参照：教皇庁正義平和評議会、『教会の社会教義要綱』、211。
[168] 参照。聖ヨハネ・パウロ二世、家族への手紙Gratissimam Sane (1994 年 2 月 2 日)、17: AAS 86 (1994)、903-906。
[169] 参照：米国カトリック司教協議会、「光の息子と娘たち：若者への司牧のための司牧計画」（1996年11月12日）、ワシントンDC、1996年、I、3。
[170] 参照：教皇庁正義と平和評議会、『教会の社会教義要綱』、290。
[173] 国際神学委員会、『記憶と和解―教会と過去の過ち』 、 バチカン市国、2000年、5.3を参照。
[174]エウゲニウス4世の 教皇勅書Sicut Dudum（1435年1月13日）とEtsi Suscepti（1442年1月9日）、ニコラウス5世の教皇勅書Dum Diversas（1452年6月18日）とRomanus Pontifex（1455年1月8日）に見られるように、政治的、そして時には経済的必要性が福音の要求を凌駕した。福音宣教の必要性は、世俗の権力者の必要性に関してしばしば妥協されたり、少なくとも誤解されたりして、奴隷制とキリスト教の良心との相容れない問題を相対化してしまった。
[175] レオ13世、回勅『イン・プルリミス』 （1888年5月5日）、Acta Leonis XIII、VIII、ローマ、1889年、169-192頁参照。1866年という遅い時期においても、聖務省は奴隷制を完全に非難することなく、その不道徳な側面と道徳的な側面を区別していたことを考慮する。ガッラ地方の使徒座代理司教マサイア師の様々な疑問に対する聖務省の指示、 1866年4月、質問番号15への回答。
[177] 参照。聖パウロ 6 世、Regina Caeli (1970 年 5 月 17 日): Insegnamenti di Paolo VI, vol. VIII、506。
[178] 参照。フランシスコ、回勅フラテッリ・トゥッティ (2020年10月3日), 183: AAS 112 (2020), 1033-1034.
[179] 第二バチカン公会議、司牧憲章『ガウディウム・エト・スペス』、26: AAS 58 (1966)、1046-1047 を参照。
[181] 国際連合、「国際連合憲章」、サンフランシスコ（1945年6月26日）、前文。
[182] 参照。フランシスコ教皇、回勅 フラテッリ・トゥッティ (2020年10月3日), 258: AAS 112 (2020), 1061:「近年のあらゆる戦争は、表向きは『正当化』されてきた。カトリック教会のカテキズムは、軍事 力による正当防衛の可能性について述べており、そのためには一定の『道徳的正当性の厳格な条件』が満たされていることを証明する必要がある。しかし、この潜在的な権利を過度に広く解釈してしまうことは容易である。その結果、一部の人々は、排除しようとする悪よりも深刻な悪や混乱を招くことをほとんど避けられない『予防的』攻撃や戦争行為さえも、誤って正当化してしまうことになるだろう。」
[183] 参照：教理省 ― 文化教育省、「アンティクア・エト・ノヴァ」ノート （2025年1月14日）、99：AAS 117（2025）、202-203。
[187] J.R.R.トールキン、『指輪物語』、『王の帰還』第3部、第5巻、第9章、ニューヨーク、1965年、190頁。
[188] メディア代表者への演説（2025年5月12日）：AAS 117（2025）、682。
[191] 聖アウグスティヌス、詩篇の解説、 84、12: CCSL 39、Turnhout 1956、1172-1173。
[192] 参照。フランシスコ、回勅Dilexit Nos (2024年10月24日), 22: AAS 116 (2024), 1375-1376.
[193] フランシスコ、回勅Fratelli Tutti (2020 年 10 月 3 日)、115: AAS 112 (2020)、1008-1009。
[196] ピウス12世のラジオメッセージ「厳粛な時」を参照。 (1939 年 8 月 24 日): AAS 31 (1939)、334。
[197]ジョルジョ・ラ・ピラ、リフレッシオーニ・スル・コンシリオ。フィレンツェ市長ジョルジョ・ラ・ピラ教授の「フランスガイド」での演説（ローマ、1962年9月4日）、フィレンツェ、1962年、6。
[198] 東方諸教会の聖年祭参加者への演説 （2025年5月14日）：AAS 117（2025）、686。
[199] 参照。フランシスコ、回勅Fratelli Tutti (2020 年 10 月 3 日)、271: AAS 112 (2020)、1066。
[200] フランシスコ教皇、世界平和祈願の日のためのアッシジでの平和への訴え「平和への渇望：対話における信仰と文化」参照 (2016 年 9 月 20 日): AAS 108 (2016)、1124。
[201] フランシス、聖座に派遣されている外交団員への演説 （2025年1月9日）：AAS 117（2025）、110。
[203] 最初の「ウルビ・エ・オルビ」 の祝福 （2025年5月8日）：AAS 117（2025）、660。
[208] 参照：公現祭のアンジェラス （2026年1月6日）：L'Osservatore Romano、 2026年1月7日、3。
[210] P. de Bérulle、Discours de l'état et des grandeurs de Jésus、Discours IV、Unité de Dieu en l'ination: āuvres complètes、パリ 1856 年、col。 218.
[211] 同上。
[212] 参照。「人工知能と地球環境保護」会議での講演 （2025年12月5日）：L'Osservatore Romano、2025年12月5日、2。
[213] ベネディクト十六世、回勅Deus Caritas Est (2005 年 12 月 25 日)、14: AAS 98 (2006)、228。
[214] 聖アウグスティヌス、説教、272:聖霊降臨祭の聖典: PL 38、パリ 1865、col. 1247。
[215] ベネディクト16世、主の晩餐のミサでの説教 （2011年4月21日）：AAS 103（2011）、321。
[216] クリスマスの挨拶交換のためのローマ教皇庁への演説 （2025年12月22日）：『ロッセヴァトーレ・ロマーノ』、2025年12月22日、6-7頁。
[217] 上記11～14番を参照。
[218] 参照。「人工知能時代の子供と青少年の尊厳」会議での演説 （2025年11月13日）：L'Osservatore Romano、2025年11月13日、3。
[219] 参照。ベネディクト十六世、回勅カリタス、ベリテート （2009 年 6 月 29 日）、34: AAS 101 (2009)、668-670。
[220] フランシスコ、使徒的勧告Laudate Deum (2023 年 10 月 4 日)、67: AAS 115 (2023)、1059。
[221] 参照：公現祭のアンジェラス （2026年1月6日）：L'Osservatore Romano、2026年1月7日、3。
[223] 平和のための祈りの徹夜とロザリオの機会に黙想する （2025年10月11日）：L'Osservatore Romano、2025年10月13日、2。
[224] 聖パウロ六世、「ボナリアの聖母マリア聖堂での説教」（1970年4月24日）：AAS 62（1970）、301。