MAGNIFICA HUMANITAS（日本語訳）

1. 神によってその偉大さのうちに創造された人類は、今日、決定的な選択に直面している。すなわち、新たなバベルの塔を築くのか、それとも神と人類とが共に住まう都を建設するのか、という選択である。各世代は、自らの時代を形づくり、歴史を、一人ひとりの尊厳が守られ、正義が促進され、兄弟愛が可能となる場へと導く使命を受け継いでいる。しかし同時に、いかなる時代もまた、非人間的で、より不正な世界を生み出してしまう危険を抱えている。人類がその真の姿を損ないかねない時、わたしたちキリスト者は受肉した神へと目を上げる。なぜなら、「肉となった御言葉の神秘においてのみ、人間の神秘は真に明らかになる」からである。 [1] イエス・キリストにおいて、この偉大さに満ちた人間性は、「道」であり、「真理」であり、「命」となり、わたしたち一人ひとりが充満へと成長するための道を開くのである。

2. 生ける石であるキリストの上に築かれたわたしたちは、聖霊の力強く神秘的な働きを体験している。そして、善のために聖霊と協働しようとするあらゆる真正な人間的努力は、わたしたちが希望を置く天の父によって祝福されると信じている。このゆえに、わたしたちは、より正義にかなった世界を築くあらゆる取り組みに熱心に寄与することができ、また、すべての人間の統合的発展を促進するために他者へ協力を呼びかけることができる。わたしたちは、現代を生きるすべての人々と対話したいと望んでいる。彼らとわたしたちは、人類の出来事、問い、そして希望を共有しているからである。 [2] わたしたちは彼らと共に、共通善と、すべての人にふさわしい生活を促進するための新たな道を探求する。実際、対話への開かれた姿勢は教会の召命の本質的部分である。なぜなら、キリストにおいて「神との交わり、そして全人類の一致の秘跡」として構成された教会は、 [3] 歴史を、福音が人間経験に問いを投げかけ、それを導く場として認識しているからである。

3. この精神のもと、教皇レオ十三世は1891年に回勅 Rerum Novarum を発表した。今年、わたしたちはその135周年を深い感謝のうちに記念している。この文書によって、敬愛する前任教皇は、今日「教会の社会教説」と呼ばれる、社会・経済・政治に関する省察に大きな推進力を与えた。教会は世俗的問題に力を費やすべきではなく、永遠の命のメッセージを伝えることに専念すべきだ、と異議を唱える人々に対して、レオ十三世は現実的かつ賢明に、福音宣教は人々の具体的生活を見過ごしてはならないと応答した。 [4] それ以来、多くの年月が過ぎ、教導職、司牧者、神学者、そして信徒たちは、福音の光のもとで社会問題について省察を続けてきた。今日、教会の社会教説は知恵の遺産となっており、そこには思索の原理、識別と判断の基準、そして具体的行動指針が見いだされる。聖書と聖伝に基づき、また諸科学との対話の中で発展したこの教説は、現代の課題を明晰に解釈し、喜びをもって世界に奉仕しつつ、明確なキリスト者としての証しを生きるための適切な道を示してくれる。それは固定化された概念の集積ではなく、人類の完全で正義にかなった生への召命を守り、解釈する、生きた真理のcorpusである。したがって、わたしもまた、この生きた伝統に自らの声を加えたいと願う。そして、世界の初めからこの世に宿っておられる知恵の霊の助けを願い求めるのである（箴 8:22-31 参照）。

4. レオ十三世がその時代に「新しい事柄」（ rerum novarum ）について語ったように、今日のわたしたちは、単に彼の洞察に満ちた教えを繰り返すだけでは十分ではない。むしろ、わたしたちは、特に技術革新をはじめとする現代の大きな潮流を解釈するための知恵を神に願い求めなければならない。近年、デジタル化、人工知能（AI）、ロボティクスが、いかに急速かつ深く世界を変貌させつつあるかが、ますます明らかになっている。技術は、それ自体として、人間性に敵対する力と見なされるべきではない。むしろ、それは歴史の初めから、「人間の自律性と自由に結びついた、深く人間的な現実」の一部であった。 [5] 何世紀にもわたり、技術発展は人類の生活条件を大きく改善してきた。同時に、進歩の各段階は、善へと方向づけられない時に害をもたらしうる道具の曖昧さをも明らかにしてきた。しかし今日、わたしたちは新たな状況に直面している。新興技術の力と普及は日常生活の織物の中に深く組み込まれ、意思決定の過程を形づくり、共同体の想像力に深い影響を与えている。「人類がこれほどまでに自らに対して大きな力を持ったことは、かつてなかった。」 [6] 新技術は、想像しうるが、なお完全には予測できない方向へと広がる地平を開いている。そのため、個人の尊厳と共通善の双方に対して、それらが持ちうる潜在的影響と長期的結果を評価することは、ますます複雑になっている。

5. 今や、明晰な思考と責任感をもって現代の課題に立ち向かうことが、わたしたちに委ねられている。正義を擁護し、技術権力の歪曲的影響を抑制しうる適切な規制手段を整える必要がある。しかし問題は、単に規制にとどまるものではない。教皇フランシスコが警告したように、わたしたちは現実的に、「今日この力を誰が握り、どのように行使しているのか」を問わなければならない。「核エネルギー、バイオテクノロジー、情報技術、われわれ自身のDNAに関する知識、その他多くの獲得された能力は……それらを用いる知識、特に経済的資源を持つ者たちに、人類全体と世界全体に対する驚くべき支配力を与えている。」 [7] かつては、革新を導き方向づける役割の多くを国家が担っていた。しかし今日、発展の主要な推進力は、多くの場合、各国政府を上回る資源と介入力を有する民間、しかも多国籍的主体となっている。このようにして、技術権力は、前例のない、主として「私的」な性格を帯びるようになり、その力を識別し、統治し、共通善へ向けて導くことは、いっそう困難になっている。

6. このゆえに、進行中の変革の霊的・文化的根源を見極めるための、共同の識別の歩みを開始する必要がある。もし、わたしたちが目先の出来事のみに目を向けるならば、次々と生じる緊急事態に、自らの進路を決定されてしまう危険がある。わたしたちは現在、「時代の変化」と呼ぶべき急速な移行期を生きている。そこでは、新技術の未来をめぐって競い合う者たちがいる一方で、その問題について熟考する者たちもいる。しかし大多数の人々は、遠くから眺め、ただ最善を期待しつつ待っている。このためこそ、重大な問いがわたしたちの良心に迫り、もはや回避できなくなっている。わたしたちはどこへ向かっているのか。どのような目的へ自らを方向づけたいのか。民として、また人類共同体として、どのような道を選ぶべきなのか。

7. これらの問いに答え、AIの時代を責任をもって歩むための識別を行うにあたり、わたしは聖書の二つの場面を想起したい。それは、バベルの塔の建設（創 11:1-9 参照）と、エルサレムの城壁の再建（ネヘ 2–6 参照）である。バベルの物語は、『創世記』において、人類の起源、すなわちノアの子らの系図の直後に現れる。シンアルの地の平野に定住した人々は、「天に届く塔」を持つ町を建設しようと決意した（創 11:4）。地上に散らされることを恐れた彼らは、自分たちの安定と力を確保し、とりわけ「名を上げる」ことを望んだ。それは驚くべき事業であった。単一の言語、単一の技術、単一の方向。しかし、その計画は深い危険を秘めていた。それは神への言及なしに構想された計画であり、多様性を消し去る画一性によって支えられ、交わりよりも均質化を選ぶものであった。町が高慢と自己充足の主張の上に築かれる時、コミュニケーションは崩壊し、言語は混乱し、人々は互いを理解できなくなる。その結果生じるのは一致ではなく、離散である。こうしてバベルは、どれほど壮大であっても、自己主張から生まれ、人間の尊厳を効率性のために犠牲にし、神の祝福なしに天へ到達しようとするあらゆる試みの限界を明らかにしている。

8. 一方、『ネヘミヤ記』は、古代イスラエル史における大きな脆弱性の時代に始まる。バビロン捕囚の後、人々の一部はエルサレムへ帰還したが、町はいまだ廃墟のままであり、城壁は崩れ、門は焼き払われていた（ネヘ 1–2 参照）。ペルシア王アルタクセルクセスに仕えていたユダヤ人ネヘミヤは、祖先の都の悲惨な状況を知らされた。彼は行動を起こす前に断食し、祈り、人々のために執り成した。その後、王にエルサレム帰還の許可を願い出て、到着すると沈黙のうちに破壊された場所を視察した。彼は上から解決策を押し付けなかった。むしろ各家族を招集し、それぞれに再建すべき城壁の区画を割り当て、彼らの懸念に耳を傾け、努力を調整し、反対に対処した。この物語は、町が一人の人物の主導によってではなく、すべての人の共同責任によって再生していく様子を示している。男も女も、祭司も職人も、家長も若者も、それぞれが役割を果たす。それは神を中心とする営みであり、石を積み直す前に、人間関係を再建する営みである。こうして古代エルサレムは、再び共通の言語を見いだす。それは画一性の言語ではなく、交わりの言語、すなわち、すべての人が自らの役割を引き受け、その力が主に由来することを認める時に生まれる調和の言語である。

9. これら二つのイメージに照らして、聖霊は今日、技術および進行中のデジタル革命との関係について、わたしたちに問いを投げかけている。科学的発見は、実りを結ぶために人類に委ねられた賜物である（マタ 25:14-30 参照）。技術には、癒やし、結びつけ、教育し、共通の家を守る力がある。しかし同時に、それは分断し、排除し、新たな不正義の形態を生み出すこともできる。抽象的に言えば、技術それ自体は人類の問題への解決策ではなく、また本質的に悪でもない。しかし実際には、技術は決して中立ではない。なぜなら、それは、それを構想し、資金を提供し、規制し、使用する人々の特徴を帯びるからである。したがって、根本的な選択は、技術に対する「賛成」か「反対」かではなく、バベルを築くのか、それともエルサレムを再建するのか、という選択である。すなわち、天を支配しようとする力を選ぶのか、それとも、兄弟的共生の城壁を再建するために、神の御前で共に働く民を選ぶのか、という選択なのである。

10. したがって、わたしたちは「バベル症候群」を避けなければならない。それは、弱い者を犠牲にする利益の偶像化であり、差異を無力化する画一性であり、人格の神秘を含むすべてをデータと成果へ還元できると考える、単一言語――たとえそれがデジタル言語であっても――への幻想である。非人間化の危険、すなわち神を排除し、他者を手段へと還元する未来を築く危険は、古くから存在する、しかも常に新しい誘惑であり、今日それは技術的な姿を取っている。むしろ、わたしたちは「ネヘミヤの道」を選ぼう。それは、神の都を、帰還する追放者たちにとって安全な場所とするために、共に働くことの重要性を示している。今日における再建とは、多様な声とビジョンの中から――それらは時に、多様な言語による混乱を思わせるとしても――明るい可能性が現れることを認識することである。実際、それは共に建設し、多様性を資源へと変え、傾聴と対話を、正義と兄弟愛を育む共通基盤とする可能性である。この共同の務めの中で、キリスト者は独自の役割を見いだす。すなわち、行動を神へ向け導き、神の光のうちに、多元性が無秩序へ散逸するのではなく、シノダリティの実践を通して、人類がその確かな基盤と究極的目的を再発見する場となるよう導くことである。『ヨハネの黙示録』において、ヨハネは「神のもとから天より降って来る」新しいエルサレムを見た（黙 21:2）。それは全人類への賜物である。そしてこの恵みの幻は、わたしたちキリスト者に対し、今日の「都市」の中で、平和で正義にかない、人間の尊厳を守る共同生活を育むために共に働くよう招いている。

11. 共通善に基づく都市を築くとは、何よりもまず、神との確かな関係の上に築くことである。それは、神の愛の真理が、わたしたちを「豊かな命」（ヨハ 10:10）と神との交わりへ招いていることを認めることである。聖アウグスティヌスと同様、わたしたちもこう言うことができる。「主よ、あなたはわたしたちをご自身へ向けてお造りになりました。わたしたちの心は、あなたのうちに憩うまで、安らぐことがありません。」 [8] 実際、神は、人生のあらゆる次元を包み込む幸福への願いを、わたしたちの心に刻み込まれた。教会は、現代の人々との対話の中で、この願望を守り、その最も深い真理へ導く必要を切実に認識している。

12. 第二に、共通善のために築くとは、人間の限界と弱さを、修正されるべき誤りとは見なさず、受け入れることである。今日、人間の充満への願いは、あらゆる弱さからの解放を約束する技術への幻想や、多くの人々を置き去りにする幸福モデルによって、誤った方向へ導かれる危険にさらされている。わたしたちはあまりにも頻繁に、無限の「アップグレード」や、不平等を拡大する進歩の形態、そして人々の傷を癒やすことのできない即効的解決策に希望を置いてしまう。その結果、一部の人々が無制限な自己拡張の幻想を追い求める一方で、多くの人々は基本的必要すら奪われている。教会は、確固としながらも謙遜な声をもって、真の完成は弱さを取り除くことによってではなく、調和ある成長を通して達成されると教える。それは、自由と責任が相互の配慮と真の連帯に結びつき、進歩が一人ひとりの尊厳とすべての民の善によって測られるところに見いだされるのである。

13. 第三に、すべての人が繁栄できる世界を築くには、共同責任と勇気が必要である。世界が直面する課題の重荷を一人で担える者はおらず、また、「力は弱さのうちに完全に現れる」（二コリ 12:9）のであるから、あまりに弱くて役割を果たせない者もいない。すべての人に、それぞれの城壁の一区画が委ねられている。科学者と研究者、企業家と労働者、教育者と立法者、市民社会、大衆運動、信仰共同体――すべての者が役割を持つ。これは補完性の論理であり、世代、民族、学問、文化の協力を、安定、繁栄、平和を育む最善の道として重んじるものである。わたしたちは緊張や相違を恐れるべきではない。なぜなら、それらは共同責任によって導かれる時、創造的な力となりうるからである。

14. 最後に、共通善のために築くには、福音的な言葉が必要である。わたしたちは、人を辱めたり敵対を煽ったりする言葉を避け、むしろ、光を与える明晰さと、新たな可能性を開く率直さを選ばなければならない。わたしたちは、無邪気な熱狂を容認してはならず、また根拠のない恐れを煽ってもならない。むしろ、人間の尊厳、財の普遍的目的、貧しい人々への優先的配慮、共通の家への配慮、平和といった識別基準を確立し、それらを、責任ある計画、人間的・社会的影響評価、最も脆弱な人々の包摂、デジタル・リテラシーの推進、そして研究と産業を正義と平和へ方向づけることといった実践へ翻訳していかなければならない。

15. 2025年の通常聖年において、わたしたちは希望の巡礼者として歩み、多くの恵みを受けた。これらの賜物によって強められたわたしたちは、今後待ち受ける困難な課題と重い責務に、自信をもって立ち向かうことができる。人工知能の時代において、人間の尊厳が新たな非人間化の形態によって脅かされている今、深く人間的であり続けることは、わたしたちに課せられた緊急の務めである。わたしたちは、自らに与えられ、キリストにおいて完全に現された人間性の偉大さを、愛をもって守らなければならない。その輝きは、いかなる機械によっても置き換えられることはない。真の進歩は常に、他者へ開かれた心、耳を傾けようとする知性、そして分断ではなく一致を求める意志から生まれる。

16. わたしは、この心からの訴えを、すべてのカトリック信徒、すべてのキリスト者、そして善意あるすべての人々に向ける。わたしたちの時代という「建設現場」において、自らの手を汚すことを恐れてはならない。ネヘミヤのように祈り、賢明に計画し、忍耐強く働こう。そして、行動の最前面に神を置き、選択の中心に人間を置こう。そうするなら、「捨てられた石」――貧しい人々、病む人々、移住者たち、そして最も小さな者たち――が礎石となり、愛と真実が出会い、正義と平和が抱擁し合う堅固で開かれた共通の家が、この地上に現れるであろう（詩 85:10 参照）。これこそ、わたしたちが神に願い求める祝福であり、また、わたしたちの前に置かれた務めである。それは、バベルの設計者ではなく、交わりの建設者となることである。わたしたちは、崩れ去る運命にある塔の主人ではなく、来たるべき神の国の僕となるべきである。牧者であり父である心をもって、わたしはすべての人に願う。新たなバベルの塔の建設をやめ、力を合わせて共通善を築こう。そうすれば、人類はその美しさを失うことなく、世界は再び、人間の心こそ神が住まうことを望まれる場所であると認識するようになるであろう。

第一章

福音に忠実な動的アプローチ

17. 本章ではまず、教会の社会教説が、近年の教皇教導職および第二バチカン公会議において、どのように形成されてきたかを概観したい。それによって、この教説が本質的に動的な性格を持つことを示したいのである。実際、それぞれの時代に現れる res novae（新しい事態）は、啓示された真理の光に照らして、歴史的課題に応答することをこの教えに求める。この観点からすれば、人工知能もまた、単に新たな研究対象や管理すべき危機として扱われるべきではない。むしろそれは、社会教説の諸カテゴリーそのものを内側から問い直し、福音への忠実さのうちに、さらなる発展を促す現象として理解されなければならない。

18. しかしながら、この概観も、まず教会が歴史の中にどのように存在し、世界とどのような関係を結ぶのかについて、いくつかの基本原理を明確にしなければ、十分理解されるものとはならないであろう。そうしなければ、社会教説は、「世俗的」問題への不当な介入、あるいは上から押し付けられた外的な倫理規範として受け取られる危険にさらされる。実際には、社会教説は、人類と共に歩み、地上的現実の自律性と、教会共同体と政治共同体との区別を認める教会から生まれるのである。そしてまさにそのゆえに、教会は共通善への奉仕に努めるのである。

人類の歴史を歩む教会

19. 教会は、全人類家族の一致のしるしとして世界の中に存在している。教会は、現代の問いや課題を、自ら固有の召命――すなわち傾聴、対話、奉仕、そして現代の人々の生活に関わるすべてに応答する使命――を果たす場として認識している。人々の生活へのこの関与は、教会に対し、その使命が歴史的広がりを持ち、社会的関係がどのように築かれるかについて責任を伴うことを、いっそう明確に理解させる。それゆえ教会は、社会を形成する諸力に対して、自らを無関係な存在と見なすことはできない。むしろ教会は、社会が成長し組織される諸過程に積極的に参与し、より正義に満ちた兄弟的社会の建設に寄与するのである。教皇フランシスコは、教会の使命のこの歴史的次元を次のように強調した。「宗教は、社会生活や国家生活に影響を与えることなく、また市民制度の健全さに関心を示すことなく、個人生活の内奥にのみ閉じ込められるべきだと要求することは、誰にもできません。社会に影響を与える出来事について意見を述べる権利を、宗教から奪うこともできません。」[9]

20. 教会は、歴史の具体的現実において人類に寄り添うという召命と義務を有するがゆえに、地上的現実がそれ自体固有の性格と秩序を持つことを認める。第二バチカン公会議は、この原理を『現代世界憲章』において、とりわけ明確に表現した。その公布60周年を、私たちは2025年12月7日に感謝のうちに記念したのである。「もし地上的事物の自律性によって、被造物や社会そのものが固有の法則と価値を持つことを意味するならば……その自律性への要求はまったく正当である。」[10] この確認は、被造世界が根源的善性の刻印を帯びていることを示しており、人間の視点はそれを保ち、育み、完成へ導くべきである。この点において、教会は、現実をその深みにおいて解釈する助けとなる形で自らを差し出す。教会は、すべての人間の尊厳、共同体の結束、万人の善を促進する選択を、謙虚でありながら確固として支える。こうして教会は、世界を支配することなく、その傍らに立つのであり、それは聖霊が人類の心の中に支え続けている正義と平和の約束が、あらゆる人間的営みにおいて実を結ぶためである。

21. 神が歴史の展開の中で人間の自由を支えておられることを認めつつ、第二バチカン公会議は、教会共同体と政治共同体との区別を確認し、それぞれが十分な自律性をもって活動すべきことを強調した。教会の世界における現存は、市民社会および公的機関との関係を通しても表現される。教会は、これらの諸存在と関わることによって、社会的・政治的現実の価値を認め、それぞれ固有の責務を尊重し、人々の幸福を促進し、社会構造を強化するあらゆる営みを支援する。教会は、国家に属する機能を引き受けようとはしない。むしろ教会は、共通善に奉仕する人々を高く評価し、市民制度が社会において負う責任を明確に認める。同時に、教会に委ねられた使命は、現代の人々の現実の苦しみに向き合うことを促す。この近さは、市民制度に取って代わろうとする意図から生じるのではなく、ましてその働きへの暗黙の批判からでもない。それは、福音的愛徳から生まれるのであり、この愛徳が、傷ついた人類にその苦しみが最も深刻に現れる場所で寄り添うよう、教会を駆り立てるのである。教会が介入する時、それは善きサマリア人の模範に従って、慎みと近さをもって行われる。そして、緊急事態から生じるものが常態化してはならず、市民共同体固有の制度的責任に取って代わるべきではないことを自覚している。

22. 地上的現実の自律性と、教会的領域と政治的領域の区別という、この二重の認識から出発することによって、教会と世界との関係において、第二バチカン公会議が教会に示した方向性を、より明確に理解することができる。『現代世界憲章』は、「神の民全体、とりわけその牧者と神学者の務めは、時代のさまざまな声に耳を傾け、それらを識別し、神のことばの光のもとに解釈することであり、それによって啓示された真理がより深く理解され、よりよく把握され、より適切に提示されるようにすることである」と述べている。[11] 「多くの声」に耳を傾けることは、単なる社会学的作業ではなく、霊的識別を必要とする。神の民は、聖霊に導かれつつ、文化的・社会的変化の中に、歴史を完成へ導くために来られるキリストの現存のしるしと、その御顔を曇らせる逸脱の双方を認識するのである。このようにして、啓示された真理の本質的核心は変えられることなく、具体的選択を導き、個人的・共同体的回心の道を促し、構造改革を推進し、公的生活における新たな福音的証しを支える生きた基準として明示され、受け入れられる。こうして歴史は、教会が福音の人間化する力について聖霊から学ぶ場の一つとして理解される。そして教会は、すべての人の尊厳とすべての民の善に奉仕するため、自らの教えを発展させることを学ぶのである。

神のことばの知恵と人間諸科学との対話

23. 教会は、誠実に「真・善・美」を求めるすべての人を旅の同伴者とみなし、すべての人間の尊厳を守り、被造世界を保護するための「貴重な協力者」と考えている。[12] 第二バチカン公会議の司牧的アプローチ――すなわち、時代のしるしに耳を傾け、それを識別し解釈するよう招く姿勢――を採用し、神のことばの知恵によって照らされながら、教会は人間の知との出会いを恐れない。実際、神のことばは、正義への道を定め、諸民族の間に和解と平和への道を開くための確かな基準を与える。しかし、現代の複雑な状況にこれらの基準を適用するにあたっては、哲学や人文・社会科学の貢献が不可欠である。これらの学問は、文化的・経済的・政治的ダイナミズムをより深く理解し分析する助けとなる。聖ヨハネ・パウロ二世は、教会が社会科学の貢献を受け入れるのは、「教導職を遂行する助けとなる具体的洞察をそこから引き出すため」であると述べた。[13] このような知との対話は、福音の力を弱めるものではない。むしろそれは、何が真に個人と共同体の生命を育むのかを、より明確に識別することを可能にする。この観点に従い、教皇フランシスコは、多くの具体的問題について教会は「決定的な意見」を提示しようとはしないこと、[14] むしろ科学的研究に耳を傾け、専門家の間で真摯かつ誠実な討論を促進し、多様な意見を受け入れることの重要性を認めていると強調した。

24. 福音と人間の知とのこの実り豊かな対話によって養われながら、教会は徐々に社会教説を発展させてきた。それは、キリスト教的人間理解に根ざした神学的・人間学的一貫性を備えた、歴史の中で育まれた知恵の遺産である。まさにこの遺産が信仰と、それに対応する現実理解から生まれるゆえに、それは技術的解決策の集積や、他と対抗する経済・政治モデルではない。むしろそれは別の次元に属する。[15] すなわち、出来事を解釈し、歴史的過程とそこから導かれる選択を福音的に理解することを支える原理の次元である。ここに、社会教説本来の役割がある。それは政治や制度の責任を奪うものではなく、共同的識別の基盤として自らを差し出し、人間の尊厳、共同体の活力、共通善に資するものを認識し促進する助けとなるのである。

共同的識別としての社会教説

25. 真理とは独占される所有物ではなく、分かち合われるべき賜物であるという理解は、教会を、権力に基づく存在様式を求めようとする誘惑から解放する。押し付けではない穏やかな真理の宣言という福音的アプローチを再発見するために、聖ヨハネ・パウロ二世は、「真理への奉仕」という名のもとに「不寛容や暴力の使用」が容認された時代を、誠実に省みるよう私たちに促した。[16] 同じ流れの中で、私もまた、教会は「真理の独占権を持つとは主張しない」と改めて確認した。[17] なぜなら、真理とは守るべき領土ではなく、共有されるべき善だからである。他方、教皇フランシスコは、「時間は空間にまさる」という印象的な表現によって、この同じ視点を示した。[18] 最も重要なのは、権力の座を占めたり文化的拠点を守ったりすることではなく、善い過程を始め、それが成熟することを可能にすることである。このようにして、福音の真理は上から押し付けられるのではなく、人生・共同体・文化の具体的な織り成しの中で、時をかけて成長する。それは多様性を恐れる真理ではなく、多様性を受け入れ導く真理である。また、それは対立を消し去るのではなく、それを変容させ、歴史が分断しがちなものを再び結び合わせる。この考え方は、多面体のイメージによっても説明できる。[19] そこでは、福音の唯一の真理が、さまざまな角度から反映されるのである。

26. このような、一にして多である真理への開かれた態度は、教会のカトリック性を深く表現している。なぜなら教会は、全人類家族を包み込みながら、同時に諸民族と文化の具体的状況の中に身を置いているからである。第二バチカン公会議は、このカトリック性ゆえに、「各部分が、それぞれの賜物を他の部分と全教会にもたらす」と述べている。[20] このようにして教会は、相互交流と、より完全な交わりへ向かう共同の努力によって、全体としても個々の共同体としても成長する。それゆえ、神の民は単に多くの民族から集められているだけではなく、多様な役割、召命、文化、伝統によって結び合わされているのであり、それぞれが互いを支え、豊かにするよう招かれているのである。この観点から、聖パウロ六世は、歴史的状況がきわめて多様である以上、教会の社会教説が、あらゆる状況に有効な単一の答えを提示できると考えるのは非現実的であると認めた。[21] そのため彼は、それぞれのキリスト者共同体が、自国の現実を明晰さと責任をもって解釈するよう招いたのである。教会の使命の普遍性と地域への根ざしとの実り豊かな緊張関係は、教会の生命そのものに内在している。なぜなら教会は全世界を包み込みつつ、福音が具体的形をとる現実の場として、それぞれの状況固有の問題に向き合うからである。

27. ここまで述べてきたことに照らせば、教会の社会教説を、より真正に理解することができる。それは、適用されるべき原理や規範の手引書ではなく、共同的識別の過程である。それは、福音の永遠の真理と歴史の問いとの出会いから生まれ、時代のしるしによって問いかけられ、科学・文化・人間経験から養分を受け取る。それゆえ、兄弟姉妹の尊厳が踏みにじられる時、政治が人類の悲劇に応答できない時、経済が人間に敵対する時、あるいは科学が自らの権限を越える時、[22] 教会は、他のキリスト教諸派や他宗教の信者たちと共に、その声を上げなければならない。それは支配するためではなく、交わりを促進するためである。このように理解されるとき、社会教説は「歴史における交わりの神学」となる。そこでは、肉となったみことばが、対話、記憶、預言を通して、今なお現存し続けているのである。

レオ十三世から現代に至る社会教説の発展

28. 教会が歴史の中にどのように存在し、世界と対話するかについて概観したので、次に私は、十九世紀から今日に至るまでの大きな社会変動に応答してきた教導職における社会教説の発展について考察したい。当然ながら、その豊かな内容をここで十分に扱うことはできない。その基本原理は『教会の社会教説綱要』に示されており、さらに近年の教導職によって深められている。また、尊敬すべき先代教皇たちの回勅、とりわけ『ラウダート・シ』および『フラテッリ・トゥッティ』において展開されたすべてを体系的に論じることもできない。それでもなお、本書がその伝統と連続していることを示すため、いくつかの本質的点を強調したい。また、この伝統の中で、人間と社会に関する啓示された真理の不変の核心が、歴史的状況への新たな傾聴能力と現代的課題への応答能力と、絶えず結び合わされていることを強調したい。そこで私は、『レールム・ノヴァールム』によって開始された時代から、この発展のいくつかの重要な段階を振り返ることにする。

教会社会教説の初期段階

29. 今日「教会の社会教説」と呼ばれるものは、近代に自然発生した産物ではない。それは、聖書、教父たち、中世および近代の神学的・法学的発展に根ざした、社会生活についての教会的省察という長い伝統を受け継ぎ、体系化した成果である。「教会の社会教説」という表現そのものは、1950年にピオ十二世によって用いられたが、[23] その内容が有機的な社会教説の corpus として形を取り始めたのは、レオ十三世の回勅『レールム・ノヴァールム』においてであった。彼は、自らの時代の「新しい事態」――資本と労働の対立、労働者問題、経済的・社会的変動――に直面し、単に不安を認識するだけでなく、それらを教会の司牧的使命の場として見た。そして福音と、神の似姿として創造された人間についての総合的人間観の光に照らして、その原因と解決策を厳密に識別した。聖ヨハネ・パウロ二世は、このアプローチを社会教説の「永続的パラダイム」と見なした。[24] すなわち、歴史的変化に直面した教会が、社会的現実を吟味し、それについて発言し、正義ある解決への道を示す権利と義務を行使する模範的実践である。このようにして、信仰の永遠の内容と古来の教会的知恵は、福音への忠実さを保ちながら、各時代の「新しい事態」に応答して成長する、生きた教説として表現されるのである。

30. レオ十三世の回勅『レールム・ノヴァールム』は、教会社会教説の発展における画期的文書である。この文書は、労働と労働者の尊厳を考察の中心に据え、自分と家族を養うに足る正当な賃金への権利を確認し、人間は資本や利益に優先する根本的価値を持つことを認める。また、私有財産とその不可欠な社会的役割を擁護し、労働者団体を高く評価し、階級闘争の論理に代わるものとして、社会の諸構成要素間の協力を提唱する。それゆえ、ピオ十一世がこれをキリスト教社会活動の「マグナ・カルタ（大憲章）」と呼んだことは驚くにあたらない。[25] 『レールム・ノヴァールム』において、教会の古来の知恵は、産業時代に応答し得る新たな形をとり、その後数十年にわたって発展する社会教説の最初の大きな体系的枠組みを提示したのである。レオ十三世が描写した歴史的状況の多くは変化したとはいえ、少なくとも二つの洞察は今日なおきわめて重要である。第一は、金融や生産性のみを重視する考え方に対する人間労働の優位であり、それに伴う、搾取されやすい人々や家族への配慮である。第二は、福音宣教と、より正義ある社会秩序の追求との不可分の結びつきである。『レールム・ノヴァールム』は、真正な福音宣教とは、人間社会の構造にも影響を及ぼさない限り成立しないことを、今日なお思い起こさせる。

31. ピウス十一世の回勅 Quadragesimo Anno は、1931年、『Rerum Novarum』公布40周年に際し、世界的な大経済危機のただ中で発表され、教会の社会教説におけるさらなる一歩を示した。この回勅は、単に「労働問題」を扱うにとどまらず、経済的・政治的秩序全体の構造へと視野を広げた。そこでは、少数者の手に経済権力が集中していることが告発され、無制限な競争や、個人の自由と責任を損なう集産主義的計画が批判されている。また、労働者の団結権が強く擁護され、賃金は成果だけでなく、労働者とその家族の必要に見合ったものでなければならないと改めて強調された。この文脈の中で、ピウス十一世は「補完性（subsidiarity）の原理」を体系的に定式化した。これは後に社会教説の礎石の一つとなる原理であり、個人・家族・中間団体・地域共同体によって遂行可能なことは、より上位の権力機関が奪ってはならない、というものである。さらに、回勅『Non Abbiamo Bisogno』『Mit Brennender Sorge』『Divini Redemptoris』などを含む教導職のさまざまな発言を通じて、ピウス十一世は私有財産の社会的役割を明確に想起させるとともに、人間の尊厳を損ない、社会生活を抑圧し、国家を本来の価値以上に絶対化し、人種による差別を行う全体主義の諸形態を告発した。彼の社会教説から今日なお特に重要な示唆として残るのは、少なくとも三点である。第一に、不正義は個人の行動だけでなく、経済的・制度的構造にも関わるという認識。第二に、補完性原理の重要性、すなわち権力のさらなる集中を避けつつ、諸団体や共同体の織り成す社会的基盤を強化する必要性。第三に、労働の尊厳、公正な報酬、そして家族が尊厳ある生活を送る真の可能性との結びつきである。

32. 第二次世界大戦という悲劇的状況と、その後の復興期において、ピウス十二世の教えは社会教説の発展に大きく寄与した。とりわけ重要なのは、クリスマス・ラジオ・メッセージであり、そこにおいて彼は、正義・平和・人間の尊厳の承認に基づく国際秩序の枠組みを提示した。これらのメッセージにおいて教皇は、自然法への訴えに基づく社会との対話を提唱した。ここでいう自然法とは、個人や国家の利害に先立つ客観的原理の集合であり、国家内部の生活だけでなく、国家相互の関係も規律すべきものである。ピウス十二世はまた、職能団体、労働組合、その他さまざまな中間団体が経済的・社会的秩序において果たす決定的役割を強調した。彼は、こうした組織化された社会形態を、市民的均衡と共通善を守るための不可欠な保障と見なしたのである。さらに、権力濫用を防ぐために健全な法治国家が必要であることを確認し、民主主義を権威の適切な行使を保障する手段として認めた。同時に、法を有用性や力に基づかせようとするあらゆる試みに警鐘を鳴らし、「強者の利益」に支配された国際秩序は弱小民族を抑圧し、国家間の信頼を根本から損なうと指摘した。最後に、ピウス十二世は、国家間の深刻な経済的不均衡が紛争を助長する要因の一つであることを見抜いていた。今日、新たな形態の世界的権力と拡大する格差によって特徴づけられる時代において、彼の三つの指針は特に重要である。すなわち、利害に優先する法の必要性、経済格差が緊張と暴力の温床であるという認識、そして個人と国家の間を媒介する諸団体のネットワークの必要性である。これらは、グローバル化の力学を解釈し、より公正で平和な国際秩序を促進するための重要な基準を、今なお社会教説に提供している。

33. 教会の社会教説における新たな段階は、聖ヨハネ二十三世によって始められた。彼は、社会問題の世界的次元と「権利」という言語をより強調したのである。回勅『Mater et Magistra』において、彼はキリスト教信仰を、天と地を結び合わせることのできる光として提示した。そして、教会の第一の使命が聖化と永遠の善の宣教にある一方で、人々の日常生活の具体的必要を軽視することなく、あらゆる真正な人間的善に関心を抱いていることを想起させた。この統合的な人間観に基づき、ヨハネ二十三世は、市民や諸団体の自発的取り組み――彼らは自ら組織し協働するよう招かれている――と、個人の自由と責任を窒息させることなく調整し支援する国家の働きとの均衡が、社会生活には必要であると強調した。そのため彼は、公正な賃金、労働者の参加、国家間の格差拡大に注意を向けた。数年後の『Pacem in Terris』では、初めて信徒だけでなく「善意あるすべての人々」に向けて語りかけ、人間の尊厳を基本的人権と義務の承認に有機的に結び付け、真理・正義・愛・自由に基づく社会の方向性を、国際的次元においても提示した。広範な紛争と新たな相互依存によって特徴づけられる今日において、彼の思想のうち特に重要なのは、訴えの普遍的視野、人権を共有された基盤として位置づける姿勢、そして永続的平和はすべての人の尊厳に触発された制度と民族間関係を必要とするという確信である。

34. 第二バチカン公会議は、現代世界における教会の自己理解に転換点をもたらした。司牧憲章『Gaudium et Spes』において、公会議は、人類に寄り添い、世界と関わり、抽象概念ではなく歴史的状況の具体的現実を考察する教会像を提示した。この文書は、結婚と家族、経済と社会生活、政治共同体、戦争と平和といった主要問題を扱っている。そして、経済的・制度的構造は、人間の全面的発展に奉仕し、すべての人の責任ある参加を促進する限りにおいてのみ正しいと強調した。この公会議文書が社会教説にとって重要なのは、主題的考察の地平を広げただけではなく、福音と人間の知見に導かれて歴史的変化を解釈するという識別の方法を提示した点にある。この方法は、世界との対話が教会にとって単なる戦略的選択ではなく、福音がパン種のように社会構造を内側から変革し、より人間的な道を切り開くことができるという、教会の使命そのものの具体的表現であることを明らかにしている。同じ文脈において『Dignitatis Humanae』宣言も位置づけられる。ここで公会議は、宗教的自由が人間の尊厳に基づく基本的人権であり、法によって保障されねばならないことを認めた。人々が自らの良心に反して行動することを強いられたり、真理を探求し、公私両面でそれを告白することを妨げられたりしてはならないのである。この原理は今日なお極めて重要であり、個人を守り、多元的で平和な社会を築くための決定的基準を社会教説に提供し続けている。

35. 聖パウロ六世の教皇職のもとで、「平和」は単なる戦争の不在ではなく、人間の全面的発展の中で形成されるものとして理解されるようになった。回勅『Populorum Progressio』において、彼は発展を、「より非人間的な状態から、より人間的な状態への移行」と定義した。さらに彼はそれを、「一人ひとりの人間、しかも全人間」に関わる過程として理解した。すなわち、人間のあらゆる次元と、例外なくすべての人々に関わるものである。この意味で、パウロ六世は、このように理解された発展こそ「平和の新しい名」であると述べることができた。なぜなら、それは不正義と紛争の根源を除去し、すべての人により尊厳ある生活の可能性を開くことを目指すからである。また、教皇庁委員会 Iustitia et Pax（正義と平和）の設立も、この洞察を教会的・国際的レベルで恒常的形態として具現化しようとした試みとして理解されるべきである。その背景には、富裕国と貧困国との間の拡大する格差、そしてすべての人により人間的な生活条件を真に促進する政策の必要性があった。

36. 『Rerum Novarum』公布80周年に際して書かれた『Octogesima Adveniens』において、パウロ六世は、この視点を、都市化、新たな貧困、急速な文化変動によって特徴づけられる脱工業化社会に適用した。これらの変化は、個人と共同体の将来そのものを問いに付していた。パウロ六世は、福音が、私たちとは大きく異なる歴史的・文化的状況の中で宣べ伝えられ、記され、生きられてきたとはいえ、そのメッセージは「時代遅れ」ではないと考えた。むしろ福音は、人間、人間関係、権威、共通善についてのヴィジョンを提供し、今日の経済的・政治的・文化的選択をなお導きうるのである。言い換えれば、福音は、人間を人間化するもの／非人間化するもの、解放するもの／抑圧するものを、絶えず変化する状況の中で見極める基準を与えるゆえに、今日なお有効なのである。教会の社会教説にとって、パウロ六世の最も要求の厳しい遺産はまさにここにある。すなわち、人間の尊厳にふさわしい発展から排除された人々が世界に存在する限り、キリスト者共同体は平和について理論的に語るだけでは満足できない、ということである。むしろ、人々が周縁化されている現場から出発し、福音に、経済的・政治的構造に対する裁きを行わせなければならない。ヨハネ・パウロ二世が後に想起したように、それらは真の「罪の構造」となりうるのである。その結果、発展の過程において、いかなる人間も民族も「使い捨て」にされてはならない。

37. 聖ヨハネ・パウロ二世の豊かな社会教説は、20世紀の大イデオロギー体系の危機と経済的グローバル化の始まりとの交差点に位置している。『Rerum Novarum』公布90周年に際して書かれた回勅『Laborem Exercens』は、労働についての新たな考察の道を切り開いた。この回勅は、公正な賃金を、社会経済システム全体の正しさを検証する具体的基準として提示する。なぜなら、それは労働者が人格として扱われているのか、それとも単なる生産コストとして扱われているのかを明らかにするからである。労働は、単なる問題や収入獲得の手段としてではなく、人間にとって根本的善であり、経済活動の原理であり、社会問題全体の鍵として理解される。人間は労働を通して、自らの自由、創造性、協働能力を発揮し、社会の文化的・道徳的向上に寄与する。この観点からすれば、不安定雇用、断片化された職業経路、自動化の諸形態は、効率性だけによってではなく、労働者の尊厳、十分な報酬を受ける権利、社会参加の真の可能性との関連において評価されなければならない。

38. 『Populorum Progressio』20周年を記念する回勅『Sollicitudo Rei Socialis』において、ヨハネ・パウロ二世は、低開発という災厄を再検討した。彼は、貧しい民族の経済発展を加速させ、工業化を支援しようとする多くの試みが失敗したこと、そして世界の南北格差が依然として存在し、むしろ拡大していることを認めた。さらに彼は、強大な経済によって運営される経済・金融・商業のメカニズムが、構造的に自らの利益を優先し、弱い経済を抑圧していることを告発し、それらが単なる技術的観点ではなく、真剣な倫理的吟味に服するべきだと求めた。この文脈において、「連帯」は、個人・民族・国家の間で共有される具体的責任、すなわちパウロ六世が提唱した「愛の文明」を目指す社会的友愛あるいは政治的愛徳として理解された。

39. 『Rerum Novarum』100周年に際しての回勅『Centesimus Annus』は、ソビエト体制の崩壊と民主主義および市場経済の台頭について考察した。聖ヨハネ・パウロ二世は、民主主義について、教会はそれが市民の実効的参加を保障し、指導者を選び平和裏に交代させることを可能にし、特定の利益やイデオロギーに動機づけられた少数エリートによる権力独占を防ぐ限りにおいて評価するとしたピウス十二世の教えを再確認した。同様に、教会は市場と私的イニシアティブの積極的可能性を認めるが、それは道徳法に従属し、連帯の原理に導かれている場合に限られ、最も弱い人々を利潤追求の論理の犠牲にしてはならない。この点は、教会社会教説に特に重要な遺産を加えている。すなわち、労働の尊厳、諸民族間の連帯、民主主義と市場経済に対する批判的評価との結びつきは、搾取・排除・政治代表制の危機の新たな形態を評価するための基準を、今日なお提供しているのである。

40. 社会回勅『Caritas in Veritate』において、教皇ベネディクト十六世は、『Populorum Progressio』に示された発展概念を再評価し、グローバル化の光のもとで拡張しようとした。彼は、そのような発展は「すべての人に益し、真に持続可能な真の成長」に結びつかなければならないと述べた。すなわち、真に包摂的であり、被造世界の限界を尊重する経済発展である。しかし彼はまた、豊かな国々において新たな貧困形態と前例のない排除が生じる一方、貧しい地域では、ごく少数者が消費主義的豊かさを享受する傍らで、非人間的貧困が存在していることを指摘した。さらに彼は、資本と生産手段の大規模な移動性によって特徴づけられる新しい世界経済・金融システムが、国家の政治的権能と経済過程に影響を与える能力を低下させていることを観察した。そのため、ベネディクト十六世は、経済活動は単に商業的論理の拡大によって社会問題を解決できると主張してはならず、共通善へと秩序づけられねばならないこと、そしてそのために政治共同体が固有で代替不可能な責任を負っていることを再確認した。

41. ベネディクト十六世は分析の中心に愛徳を据え、それが「教会社会教説の核心にある」と述べた。ただし、その愛徳は常に真理と結びついていなければならない。彼はまた、まさに社会・法・政治・経済の領域において、道徳的関連性を退ける傾向が存在することに懸念を示した。彼の貢献の独創性は、発展・正義・制度・市場が中立的現実ではなく、「真理における愛徳」が歴史的に表現されるべき場であることを示した点にある。この教えは、拡大する格差、金融市場の圧力、環境危機、政治への不信が進行する今日、特に重要である。それは、あらゆる発展モデルを、その包摂性と持続可能性に基づいて評価し、経済と政治の関係を共通善において再構築し、公共生活における愛徳の批判的かつ創造的役割を認めるよう促す招きとなっている。

42. 教皇フランシスコの社会教説は、『Gaudium et Spes』の路線に沿って展開している。それは、人間の希望と脆さの観点から歴史を見つめ、それらを福音と対話させるよう招くものである。この姿勢は、『Evangelii Gaudium』において特に明瞭に現れている。そこでは、キリスト教的宣教が本質的に社会的次元を持ち、貧しい人々、移民、新たな奴隷制の犠牲者たちの叫びに耳を傾ける教会を求めていることが語られている。さらにフランシスコが強調する「共に歩む」シノダルな教会、すなわち福音の光のもとで時代のしるしを読み取り、自らと歴史を分かち合う貧しい人々によって福音化されることを受け入れる教会という理解も、この視点に属している。

43. 『Laudato Si’』において、フランシスコは、社会回勅として初めて環境危機を体系的に扱い、それが孤立した問題ではなく、現代の社会経済的危機の生態学的側面であることを示した。彼の提唱する「包括的エコロジー」は、共通の家への配慮と貧しい人々への優先的選択を結び付け、「地球の叫びと貧しい人々の叫び」は切り離せないと強く主張した。この観点から、財の普遍的目的が前面に押し出されるとともに、すべてを支配すべき対象へと還元しようとする技術支配的パラダイムへの批判、廃棄の論理に脅かされる人間労働の擁護、世代間正義の必要性が提示された。さらに彼は、政治と金融の分野で働く人々の間に真の対話が必要であり、どちらも自己完結的になってはならないと訴えた。

44. 社会的絆の崩壊、「断片的に戦われる第三次世界大戦」、個人主義的グローバル化、そしてパンデミックが共同体的結びつきに与えた影響に直面し、フランシスコは『Fratelli Tutti』において、社会的友愛と普遍的兄弟愛を選び取る人類の夢を再び呼び覚まそうとした。彼は、出会いの文化、共通善を追求しうる「より良い政治」、和解への道、そして「すべての人に土地・住居・労働」を保障する世界を提唱した。最後に、『Dilexit Nos』において、彼は、こうした重要な社会的努力はキリストとの人格的関係から切り離すことができないことを示した。神の言葉に立ち返りつつ、イエスの御心の愛に対する最も真実な応答は、兄弟姉妹への具体的愛であることを思い起こさせ、「愛に愛を返すこれ以上に大きな方法はない」と述べた。

45. この歴史的概観から明らかなように、教会の社会教説は机上で考案された計画の産物ではない。むしろそれは、各教皇が――第二バチカン公会議とともに――それぞれの時代の「新しい事態」に照らして独自の貢献を行ってきた、忍耐強い過程の成果である。彼らは時代の挑戦に応答しながら、福音に従って歴史的変化を解釈し、一つの遺産のさまざまな側面を明らかにしてきた。すなわち、人間の尊厳、労働の価値、財の普遍的目的、連帯と補完性、被造世界への配慮、平和と兄弟愛の中心性である。その結果として生じたのは、常に直線的ではないにせよ、調和ある発展であり、それは異なる強調点、段階的洞察、そして時に視点の変化によって特徴づけられている。しかしそれらは、先行するものを断絶させるのではなく、その含意を成熟させるのである。今日、もし私たちが共有された原理と基準の corpus について語ることができるとすれば、それは、歴史を信仰に基づいて解釈するこの営みが決して中断されることなく、常に各世代が突き付ける課題に開かれてきたからである。そこで私は今、信徒たちの個人的・公共的生活における識別を方向づける社会教説の偉大な原理に目を向け、その内的整合性と、現代を導く力をより深く把握したいと思う。

第二章

46. 教会の社会教説は、歴史、文化、諸科学との対話のうちに生きる現実である。同時に、それは不変の真理の中核を保持している。このゆえに、それは今日においても、信者の個人的ならびに社会的生活を導くことのできる知恵の一形態とみなされうる。この第二章において、わたしは、教会の社会教説の基礎および諸原理のいくつかに焦点を当てたい。これらは、とりわけ人工知能の時代における人間人格の固有の尊厳に照らして、現代の「新しい事柄」を解釈する助けとなるであろう。人工知能の時代に人間人格を守るためには、今日、わたしたちは、共通善、財の普遍的目的、補完性、連帯および社会正義について、あらためて省察しなければならないと、わたしは考える。これらの諸原理相互の関係と補完性が明らかになるように、それらを総合的に考察することによってこそ、これらの原理の間に調和ある関係が築かれると、わたしは確信している。

47. これらの省察を提示するにあたり、わたしがまず第一に望むのは、信徒および善意あるすべての人々が、日々の生活、家庭関係、労働および社会参与の中で、前述の諸原理を実践する責務を再発見する助けとなることである。こうして彼らは、人生の具体的出来事のうちに神の愛を具現化することを目指して、自らを導かれるままにするであろう。同時に、わたしは学術機関および大学に対して、これらの諸原理に新たな推進力を与え、デジタル革命に取り組むうえで適切かつ効果的な方法で適用するよう励ましたい。このようにして、神学的および哲学的探究は、教会の司牧的歩みをさらに探究し支えることができ、また信徒の良心を照らし、わたしたちの社会生活をより正義に満ち、兄弟愛に満ちたものとするための努力を導くという教導職の務めに寄与することができるであろう。

48. 教会の社会教説は、わたしたちを信仰の中心へと導く。すなわち、イエス・キリストにおいて啓示された生ける神の神秘である。この神は、父と子と聖霊という位格の交わりとして、相互の自己贈与と世界との分かち合いに表現される関係としての愛そのものである。 [51] 公会議が想起したように、人間は神との交わりへと召されており、「誠実な自己贈与によってのみ、自らの真の自己を完全に発見することができる」。 [52] 実際、人間の最も深い召命は、受け取られ、分かち合われる愛の三位一体的ダイナミズムに入ることである。

49. 愛としての神の神秘が社会教説の源泉であるならば、その最も具体的表現を、受肉した御言葉であるイエス・キリストのみ顔のうちに見る。神の子は人となられることによって、わたしたちの歴史の中に入り、人間の肉を取られ、ご自身を父および聖霊と結びつける愛を携えてこられた。彼において、「人間の神秘は真に明らかとなる」 [53]。なぜなら、彼の人性は完全に自由であり、他者に開かれ、健全で美しい関係を築くことができ、自己の全面的贈与に献身しているからである。彼を信じる者たちは、その受難、死および復活の神秘によって始められた刷新の大いなる業に参与し、唯一の父の子どもとしてすべての人を兄弟姉妹として受け入れることを学びながら、神の国を築くことに協力する。このようにして、福音宣教と、聖霊の働きに導かれるキリスト教的生活とは、ともに世界に社会的帰結をもたらす傾向を有する。 [54]

50. 人間人格に関するキリスト教的理解の中心には、男女は三位一体の神の似姿として創造された（創 1・26-27参照）という偉大な聖書的宣言がある。関係のために創造されたすべての人間は、神との交わり、他者との交わり、被造物との交わりに入るよう、神によって計画され、望まれた存在である。人間の尊厳は、その能力、富、社会的地位、あるいは善悪の選択に依存するのではない。それはむしろ、一人ひとりの存在に先立ち、かつそれを超越する賜物であり、神の絶えることのない愛の表現として与えられている。このゆえに、人間人格は常に「教会の道」 [55] であり、真正な包括的人間発展へのあらゆる道の中心であり続ける。 [56]

51. 聖ヨハネ・パウロ二世は、「人間人格の尊厳およびその固有性、ならびに良心の歩みに払われるべき尊重に対するこの高まった感覚は、確かに現代文化の積極的成果の一つを表している」と述べた。 [57] この発言は、第二バチカン公会議がすでに示していた路線に従うものである。同公会議は、すべての人間の崇高な尊厳、物質的事物に対するその優位性、およびその普遍的かつ不可侵の権利と義務についての認識が高まりつつあることを指摘していた。 [58] 今日の世界において、この人間の尊厳への理解の成長が、新たなイデオロギーや極めて強力な利害によって覆い隠されることのないようにすることが重要である。これらのイデオロギーのうち、わたしが特に陰険であると考えるのは、すべての人が自らの価値を獲得し、あるいは正当化しなければならないと示唆する考え方であり、その結果、より効率的または有能な者により大きな価値を帰するに至る。この観点からすれば、人間は結果達成のための手段、使用され搾取される資源へと還元され、自ら目的そのものであり、決して道具化されてはならない存在として認識されなくなる。しかし、人間の価値は、その達成や生産に依存しない。人間であるという事実そのものによって、すべての人に適用される権利が存在し、いかなる人間的権力もそれを正当に否定し、あるいは恣意的に制限することはできない。 [59]

52. わたしたちが尊厳について語るとき、常に同じ意味でこの言葉を用いているわけではない。時として、わたしたちは道徳的尊厳、すなわち人がどのように自らの選択と行為を方向づけるかを指している。また別の場合には、社会的尊厳、すなわち人の生活条件と社会から受ける具体的尊重を考えている。さらに別の場合には、実存的尊厳、すなわち人が自らの価値と人生の価値をどのように認識するかを意味する。これらの尊厳の側面は、高められることもあれば損なわれることもある。しかし、これらの概念に加えて、より深く、より重要な次元として存在論的尊厳がある。これは、存在すること、神によって望まれ、創造され、愛されていることそのものによって、すべての人間に属する尊厳である。 [60] いかなる罪、失敗、屈辱あるいは排除も、神が望み、存在へと呼び出された人間の生命の深遠な価値を損なうことはできない。 [61]

53. したがって、各人の根本的尊厳は、獲得されるものでも earned されるものでもなく、また正当化される必要もない。近年の宣言 Dignitas Infinita は、この主題に関する教会の考えを次のように要約している。「すべての人間は、その存在そのものに不可譲に根ざした無限の尊厳を有しており、この尊厳はいかなる状況、状態、条件においても常に優越する」 [62]――言い換えれば、常に、そしていかなる例外もなく、である。すべての人間の尊厳が無限であると表現されうるのは、聖ヨハネ・パウロ二世が述べたように、 [63] 二つの理由による。第一に、わたしたちをご自身との友情へと呼ばれる神の愛が無限であるからであり、第二に、その愛が完全に無条件であるからである。すなわち、どれほど探し続けても、それを消し去り、あるいは否定しうるものを決して見出すことができないのである。

54. 教会は、「人権の認識と宣言へ向かう運動が、人間の尊厳の避けがたい要請に効果的に応えるための最も重要な試みの一つである」ことを感謝をもって認める。 [64] この点について、聖ヨハネ・パウロ二世は、1948年12月10日に国際連合によって公布された世界人権宣言は、現代における人類の良心の最高の表現の一つであり続けると述べた。 [65] それは「人類の長く困難な歩みの一つの画期」である。 [66] このゆえに、キリスト教的観点からすれば、人権は人格に外から付け加えられるものではなく、人間固有の尊厳の表現であり、国際社会はこれを保護し促進するよう求められている。

55. 人権は、「人間人格および人間の尊厳に固有のもの」であるゆえに不可侵である。 [67] したがって、それらは普遍的かつ不可譲である。 [68] まさにそれらがすべての男女に共通する尊厳に根ざしているゆえに、実践的帰結および法的効力を有する。「もし同時に、すべての場所で、すべての人によって、それらを尊重する義務を確保するためにあらゆる努力がなされないならば、人権を宣言することは空しいであろう」。 [69] これらの権利の中で第一のものは、受胎から自然死に至るまでの生命への権利である。 [70] これなくしては、他のいかなる権利も行使することは不可能である。この根本的権利が否定されるとき――人工妊娠中絶、無辜の者の殺害、安楽死の場合のように――、わたしたちは教会が重大な誤りとみなす選択に直面している。 [71]

56. 現代に目を向けるならば、人権保護が二つの特に重大な危険にさらされている事実を見過ごすことはできない。第一は、これらの権利が純粋に形式的な意味で宣言される一方で、技術進歩が人間の尊厳に対する隠然たる、あるいは公然たる侵害と並行して進行していることである。第二は、実際には第一の根源でもあるが、その普遍性の基礎を認識することができないことである。なぜなら、わたしたちは「わたしたちの決定と法律を支える堅固な基礎を探求すること」を放棄してしまったからである。 [72] 教皇フランシスコは、この最後の問題を過小評価しないようわたしたちに促した。教皇は、理性が真剣に人間本性を吟味するとき、それが人間本性に由来するゆえに、すべての人に適用される価値を発見することができると指摘した。この探求の務めが放棄されるならば、今日は不可侵と考えられている権利が、将来、権力者によって疑問視され、あるいは否定されることになりかねない。それは、おそらく恐怖や操作によって動かされた人々から、見かけ上の合意だけを得た後のことである。 [73]

57. すべての人間人格とその権利の価値に対する認識の高まりとともに、少数者の権利に対する認識もまた増大してきた。しかしながら、極めて多くの人々、すなわち女性たちの権利が世界全体において真に平等に保障されるためには、なお長い道のりが残されている。「排除、虐待、暴力の状況に耐えている女性たちは二重に貧しい。なぜなら、しばしば自らの権利を守る力がより乏しいからである」。 [74] ゆえに、単に男女が平等の尊厳と権利を有すると述べるだけでは十分ではない。法律、雇用へのアクセス、教育、社会的・政治的責任、そして社会が女性の貢献に耳を傾け、それを評価するあり方において、このことが具体的決定に反映される必要がある。この格差が存続する限り、社会が女性が男性と同じ尊厳を有することを真に、全面的に認識しているとは言えない。

58. 重要なのは個々人、一人ひとりの人格であり、その家族とともにある。ある集団に有利な社会運動、共同体的イデオロギー、壮大な政治的宣言も、不可譲の権利を有する男女一人ひとりの繁栄へとつながらないならば、無価値である。同様に、もし多数の人々が、適切な労働、保護、基本的必要へのアクセスなしに生き続けることを許しているならば、個人の自由や私的企業を称賛するだけでは十分ではない。

59. すべての男女が、いかなる人間的権力も裏切り、あるいは無効にすることのできない不可譲の尊厳と権利を有していると認識することは、経済的・政治的選択や都市の構成を含め、わたしたちが共に生きる仕方を形づくるよう求める。ここから、わたしが強調したい社会教説の第一の主要原理、すなわち共通善が生じる。これは、各人のうちに認められる尊厳の社会的表現として説明することができる。ベネディクト十六世が、教会が常に擁護しなければならない譲ることのできない価値について言及した際、その中に「共通善の促進」を含めた。 [75] キリスト者にとって、自らの狭い利益の枠を超え、能力の限りにおいて共通善に献身することは、生命の促進と同様に、譲ることのできない価値である。

60. 第二バチカン公会議は、共通善とは、「集団としてであれ個人としてであれ、人々がより十分かつ容易に自己完成に達することを可能にする社会条件の総体」であると確認した。 [76] この定義は、価値ある最初の基準点を提供してくれる。なぜなら、共通善は単なる条件や制度の一覧へと還元されえないからである。それは個人的利益の総和でもなく、特殊利益の交差でもない。むしろ、それは万人に属するより大いなる善であり、共同の努力によってのみ達成され、育まれ、保護されうるものである。社会的行為が、この共有された善へと向けられるときにその充満に達するのと同様に、人間の道徳的行為もまた、真の善の選択において完成に達すると言うことができる。 [77]

61. この意味において、全体は「部分の総和よりも大きい」 [78] と言うことができ、まさにこの理由によって、「単なる個人的利益の総和は、人類家族全体のためのより良い世界を生み出すことはできない」。 [79] 実際、他者への配慮なしに自らの進歩のみを追求することが、万人の善への貢献に十分であると考えるのは幻想である。この見解は、社会的善のネットワークを形成し、人々に影響を与え広がってゆく「相互依存」 [80] の結果として生じる共通善の固有かつ特殊な価値を見落としている。共通善とは、さまざまな行為、企て、努力および決定を結びつける相互作用と相互影響の結果として生じる「付加価値」である。もし個々の善を単に加算するだけならば、それらを超越し、同時にそれらを豊かにするこの「付加価値」の存在を説明することはできないであろう。

62. 共通善の追求こそが、一つの民に生命を与えるのである。この民とは、単なる個人の集合ではなく、人々が自ら相互につながれ、res publica に対して共同責任を負っていることを認識するようになる生きた現実として理解される。この意味において、各人は、「統合への願望と、平和的かつ多面的な出会いの文化の成長を通してこれを達成しようとする意志を必要とする、ゆっくりとした困難な努力」 [81] を通して、自らの民の建設に寄与する。共通善のために共に働くとは、共有されたヴィジョンを持つことを意味する。人々の間には、多くのイデオロギー的・実践的相違、異なる利害、そして頻繁な不一致が存在するのは明らかである。しかし、それは、皆が共に前進することを可能にする共有されたヴィジョンを創出するための基本的合意を確立するべく対話することが不可能であることを意味しない。

63. 共通善が万人の寄与によって追求されるよう、市民社会の結束、統一および適切な組織を確保することは国家の責務である。実際的には、これは公権力が、「さまざまな部門的利益を正義の要請と調和させる」 [82] という繊細な義務を有することを意味する。それは、最も脆弱な人々を置き去りにすることなく、個人的利益と共通善との間の均衡を追求することである。政治が長期的視野を放棄し、短期的計算や不毛な二極化へと自らを縮減するとき、共通善という言語は信頼性を失い、同時に社会的不平等と分断が増大する。

64. これは国際政治にも当てはまる。諸国民間の分断が拡大するにつれて、対立と攻撃性の精神が支配し始め、より一致し兄弟愛に満ちた世界への困難な歩みは、新たな痛ましい後退を被る。この文脈において、人類家族全体のためのより正義ある発展へ向かう共有された歩みについて語ることは、「狂気のように聞こえる」。 [83] しかし、わたしたちは希望を失ってはならない。わたしはすべての人に対し、諸民族と諸国家の正当な多様性を損なうことなく、地球規模の共通善を守ることのできる、より効果的な国際機関および協力の形態を構想するよう呼びかける。実際、共通善の促進は、諸民族が存在し、自らの固有のアイデンティティを保持し、諸国民家族に独自の特質を寄与する権利への尊重から切り離されることは決してない。 [84] さらに、ある民族を消滅させ、あるいは隷属させようとするいかなる試みや計画も、重大に不道徳であり、したがって受け入れがたい。

65. 「共通善の数多くの含意の中で、財の普遍的目的の原理は即時的な重要性を有している」。 [85] まず第一に、この原理は、土地、水、大気および天然資源といった地上の財が、現在および未来においてすべての人の生命を支えるために、神によって全人類家族に与えられており、すべての人がそれらの財を使用する固有の権利を有することを想起させる。聖ヨハネ・パウロ二世は、「神は、だれをも排除することなく、まただれをも特別扱いすることなく、すべての構成員の生活維持のために地球を全人類に与えられた」と想起した。 [86] したがって、「この賜物を、その恩恵が選ばれた少数者のみに帰するような仕方で使用することは、神の計画に一致しない」。 [87] 今日、わたしたちは、この普遍的目的が物質的財のみならず、非物質的・文化的財にも適用されることを認識するよう求められている。

66. 確かに私有財産権は存在し、それは固有の意味と目的を有している。しかし、それは常に財の普遍的目的に従属している。ヨハネ・パウロ二世によれば、この従属は社会的行動の黄金律であり、「倫理的・社会的秩序全体の第一原理」である。 [88] 教会の伝統において、財産は、財がよりよく共通善に奉仕するために、それを保護し管理する手段として理解されてきた。「キリスト教的伝統は、私有財産権を絶対的あるいは不可侵のものとして決して認めてこなかった」 [89] ので、その社会的機能は単なる神学的意見ではなく、聖書および教父たちの著作のうちにすでに存在している教会の教義として理解されなければならない。このゆえに、教皇フランシスコは、連帯は、その最も完全な意味において生きられるとき、「貧しい人々に彼らに属するものを返すこと」をも意味すると、わたしたちに想起させた。 [90]

67. 今日、万人に向けられた財の中には、特許、アルゴリズム、デジタル・プラットフォーム、技術インフラおよびデータのような新しい形態の財産も含めなければならない。諸国民の富がますます知識と技術に依存する状況において、これらの財が適切な共有とアクセスの形態なしに少数者の手中に集中し続けるならば、財の普遍的目的に反する新たな不均衡が生み出される。その結果、デジタル革命に参与できる者と周縁に取り残される者との間、包摂された者と排除された者との間の格差は拡大する。さらに、わたしたちの共通の家への配慮、および貧しい人々と未来世代に対する責任は、被造物の財および技術によって提供される新たな可能性の利用が、環境を尊重し、浪費を避け、新たな搾取形態を防ぐような仕方で規制されることを求めている。

68. 補完性の原理は、尊厳および共通善についての考察を導いてきた、人間についての同じ理解そのものから生じる。もしすべての女性と男性が、自らの人生に責任を持ち、社会の形成に寄与するよう招かれているのであれば、社会制度もまた、この責任を尊重し、支援しなければならない。教会の社会教説は、補完性を、個人、家族、地域共同体および中間団体の役割が、より高次の権威によって代替されてはならないという原理として言及する。さらに、より高次の制度は、より低次の主体の自由と創造性を認識し、保護し、促進しなければならず、彼らの貢献を調整して、共通善のために効果的に協力できるようにしなければならない。[91]

69. レオ十三世と近代社会教説の始まり以来、教会は、個人も家族も国家に吸収されてはならず、共通善を損なわない限り、可能なかぎり自由に行動することが許されなければならないと主張してきた。[92] 聖ヨハネ・パウロ二世はこの視点を受け継ぎ、さらに発展させて、政治共同体は市民社会に奉仕するものであり、国家は共通善を保護しつつ、必要な場合には介入しなければならないが、中間団体および社会制度の責任を恒常的に代替してはならないと述べた。[93] 補完性は、国家の関与放棄を正当化するものではなく、むしろその行動を導くものである。実際、公的介入が必要なのは、まさにすべての社会的主体が抑圧されることなく自らの使命を果たすことができるようにするためである。政治共同体には、個人、家族、諸団体および中間団体が、単なる実務的補助者へと縮減されたり、置き換えられたりすることなく、社会においてその使命を果たすことができる条件を整える責任がある。[94]

70. この原理は、社会生活に対するいかなる父権主義的または福祉依存的な管理形態をも超え、市民の主体性を尊重する国家、そして共通善への奉仕のために絆を築き、力を動員することのできる市民社会において、共同責任の文化を促進するよう私たちを励ます。補完性の原理に従えば、決定は、関係する人々に最も近いレベルにおいてなされる。それによって共同体生活が育まれ、人々が、すでに下された決定を単に提示されるだけの存在となることを防ぐのである。このようにして、人々は意思決定の過程に参加することができる。家族、諸団体、地域共同体、ボランティア組織、そしていわゆる「第三セクター」に属する人々が認められ、支援されるとき、社会生活は人々にとってより身近なものとなり、サービスは現実の必要により即したものとなり、解決策はより創造的であり、かつ各人の尊厳をより尊重するものとなる。[95]

71. この原理は、とりわけデジタル革命の文脈において適用される。ここで最高位にあるのは国家ではなく、むしろ、日常生活の条件に対して事実上の権力を行使する巨大な経済的・技術的主体である。このレベルには、専門知識、データおよび意思決定権限を独占する企業やプラットフォームが含まれ、それらはアクセス条件、可視性の規則、相互作用の形態、さらには経済的機会までも規定している。補完性の原理は、このような過程が不透明かつ一方的に上から押しつけられるのではなく、透明性、説明責任、そして意味ある参加形態（独立した監査、アルゴリズムに関する透明性、データへの公平なアクセス、異議申し立ての手段を含む）を伴って、共通善へと方向づけられることを要求する。[96]

72. この文脈において、国家および超国家的制度は、公正な規則と実効的な保護措置を確保し、地域共同体、中間団体、学校、大学、宗教機関および諸団体が発言権を持ち、人々の日常生活に影響を及ぼす選択――たとえば雇用、サービスへのアクセス、データ管理、デジタル環境など――についての識別に寄与できるようにするよう求められている。経済の流れやデジタル・プラットフォーム、ならびにデータおよびアルゴリズムの統治に関する決定において、少数の主体だけがこれらの過程を単独で決定することを許してはならない。むしろ、グローバル共同体のさまざまなレベルを尊重し、それらが共通善に対して共同責任を担うようにする協力の形態を構築しなければならない。[97]

73. 共通善と補完性について考察したのち、私は連帯の原理について考えたい。この原理は、信仰によって生み出された人間観、すなわち、すべての人間は神の似姿として創造され、他者、特定の民、そして被造物と結びつける関係の網の目の一部を成しているという理解から生じる。聖パウロ六世は、連帯、正義および愛徳の義務は、個人と諸民族を結びつける人間的かつ超自然的な兄弟的絆に根ざしていると述べた。[98] 兄弟愛は、単に信者たちの願望であるだけではなく、共同の選択と努力のうちに具現化されるべき社会的・政治的現実である。それゆえ連帯とは、各個人の未来がすべての人の未来と結びついているということ、実際、「だれ一人として単独では救われない」ということの具体的認識である。[99] こうして、補完性と連帯との密接な結びつきは明らかとなる。補完性が連帯と結びついていないとき、それは単なる特殊利益の保護となってしまう。他方、連帯が補完性によって支えられていないとき、それは責任を育てない福祉主義へと堕してしまう。[100] この相互関係は、真正な参加への責任にも関わっている。連帯は、各人が個人としても共同体としても、共同体の生活に参与するとき――情報を得、他者と関わり、自らの声を届け、公的な決定と選択に寄与しつつ、共有された意思決定を通じて共通善が達成されるよう現実的責任を引き受けるとき――に表現される。

74. 多くの領域において、私たちはすでにある種の「事実上の連帯」を経験している。というのも、私たちの生活は相互に絡み合っているからである。デジタル・ネットワークは世界中の人々と共同体をリアルタイムで結びつけ、またグローバル経済と通信は、一つの場所で起こる出来事が広範な影響を及ぼすことを意味している。しかし、この関係の網の目は、それが意識的選択となるときにのみ、本来の意味での連帯を構成する。信仰は、この現実を一つの呼びかけとして見るよう私たちを招く。私たちは単に隣人であるだけではなく、互いに委ねられているのであり、それぞれが、自らの兄弟姉妹の人生と傷に対して、できる限り責任を負うよう求められているのである。連帯は、私たちが隣人に起こることに無関心でいることを拒み、むしろ、避けることのできない絆――経済的、文化的、技術的な絆――を、分かち合い、協力、相互配慮の道へと変えることを決断するときにこそ生まれる。それは、「共同体という観点から考え、行動する」という考えを受け入れることである。[101]

75. 教会の社会教説は、連帯が原理であると同時に徳でもあることを強調している。原理として、それは個人、集団および諸民族の間の関係の客観的秩序を表し、各人の善が他者の善に依存しているという相互依存の自覚を指し示す。徳として、それは、最も助けを必要とする人々への特別な配慮を伴いながら、共通善のために努力しようとする「確固として揺るぎない決意」を要求する。[102] 教皇フランシスコは、連帯とは「歴史を形づくる一つの方法」であり、単なる個人の集まりではなく共同体を生み出すものだと述べた。[103] そのため、それは、慎み深く共有された生活様式、将来において他者のための機会を創り出すために即時的利益を放棄する能力、そして、他者が尊厳をもって生きることを妨げる場合には、デジタル消費や技術利用に関するものを含め、自らの習慣や特権に異議を唱える意志を必要とする。

76. 人々、共同体および国家の間の結びつきがますます緊密になっている世界において、連帯はまた、グローバルな次元を帯びる。ベネディクト十六世は、発展、正義および未来世代への責任の結びつきを強く強調し、真正な発展には連帯と世代間正義が必要であり、[104] また私たちを自然環境と結びつけている絆への自覚が必要であると述べた。今日、この責任はデジタルおよび情報インフラにも及ぶ。自然環境と同様に、「デジタル・エコシステム」もまた、保護されることも搾取されることもあり、共有されることも独占されることもある。連帯は、データ、アルゴリズム、プラットフォームおよび人工知能に関する決定が、少数者の即時的利益のみならず、すべての民および未来世代への影響をも考慮することを要求する。

77. キリスト教共同体にとって、社会正義は、イエスに従い、福音に忠実であり続けるための具体的な道である。新約聖書において、イエスは「貧しい人々に福音を告げ知らせ」（Lk 4:18）、へりくだった者、病者、囚人、そして旅人とご自身を同一視される（Mt 25:31-46 参照）。このようにして主は、正義とは兄弟愛から生じ、また兄弟愛のうちに完成されることを教えておられる。なぜなら、最も小さき者たちに対する私たちの接し方と関わり方が、具体的には、神および兄弟姉妹との関係の尺度となるからである。しかしながら、正義は個々人の行動のみならず、社会構造がどのように構想され、組織されているかにも関わる。この点に関して、第二バチカン公会議は、あらゆる制度が人間とその尊厳に奉仕するよう招かれていることを私たちに想起させる。[105] それゆえ社会正義は、社会的・経済的・政治的秩序が、すべての人――とりわけ最も弱い人々――に対して、だれ一人取り残されることなく、真に人間らしい尊厳ある生活を可能にする能力によって特徴づけられる。

78. 最近の教導職は、社会正義が最も小さき者たちから始まることを強調してきた。聖ヨハネ・パウロ二世は、個人的および社会的選択の双方を導かなければならない「貧しい人々への優先的選択」について語り、[106] 一方、教皇フランシスコは、絶えず新たな排除の形態を生み出す「『使い捨て』文化」を告発した。[107] この観点からすれば、社会正義は、最も脆弱な人々――貧しい人々、移住者、難民、国内避難民、暴力の被害者、そして都市的あるいは実存的周縁に生きる人々――から出発して、個人と共同体を見つめることを私たちに要求する。

79. 「社会正義」という考えは、不正義が単に個人の誤った選択から生じるのではなく、不平等をほとんど自動的に生み出す構造、仕組み、経済的・文化的制度からも生じることを私たちに認識させる。聖ヨハネ・パウロ二世は、この意味において、神のみ旨に反し、個人的および社会的回心への取り組みを必要とする「罪の構造」について語った。[108] この観点において、正義は単に資源のより公平な分配や現存する不正義の是正に関わるだけではなく、回復的側面をも担う。それは、壊れた絆を修復し、戦争、植民地主義、人種的あるいは性差別、民族全体に対する暴力、搾取などの不正義によって生じた傷を考慮しつつ、排除された人々を再び共同体へと統合することを目指す。そのためには、無視されてきた人々に尊厳と声を回復すること、集団的記憶の癒しの過程を促進すること、差別的な法律や慣行に反対すること、そして過去に受けた不正の結果を今なお負っている人々に具体的支援を提供することが含まれうる。

80. 今日において、社会正義はまた、デジタル技術によって形づくられた環境とも向き合わなければならない。グローバル・ネットワーク、プラットフォームおよび人工知能システムの拡大は、私たちが情報を得、コミュニケーションを行い、サービスへアクセスする方法を変化させている。正義は、新たな排除や自由剥奪の形態が生じることを防ぐよう要求する。すなわち、基本的技術へのアクセスを妨げられ、あるいは拒否される個人や民族、侵襲的監視にさらされる共同体、そして偏見や差別を永続させる不透明なアルゴリズムによって不利益を被る社会集団である。デジタル時代における正しい社会秩序は、すべての人に平等な機会へのアクセスを保障し、社会の最も若い成員と最も弱い成員を保護し、憎悪と偽情報に対抗し、そしてデータと技術の利用を公的監督に服させる。その際の導きの原理は、単なる利益ではなく、各人の尊厳とすべての人々の共通善である。

81. 今日における社会正義の試金石は、移住者、難民、そして貧困、暴力、気候変動および環境災害によって移動を余儀なくされた人々への扱いである。社会が彼らをどのように扱うかは、その正義感覚が恐れによって導かれているのか、それとも兄弟愛の精神によって導かれているのかを明らかにする。教皇フランシスコは、移住者を単に管理されるべき問題としてではなく、旅する神の民の生きた姿として見るよう私たちに勧めた。[109] 彼らは、尊厳、資源および夢を持つ人々であり、敬意をもって扱われ、受け入れる社会の積極的成員となることを願い求める権利を有している。この分野における社会正義は、少なくとも二つの相補的な責務を含む。一方では、強制的に故郷を離れざるを得ない人々の正当な希望を保護することであり、そのためには、安全かつ合法的な経路、尊厳ある受け入れ条件、そして真の統合への道を保証しなければならない。他方では、経済的不正義や気候危機に関連するものを含め、人々を移住へと追いやる根本原因に取り組むことによって、人々が平和と安全のうちに自らの祖国に留まる権利を促進することである。これらの権利が尊重されるとき、移住は諸民族の間の出会いと相互豊穣化の機会となりうる。

82. 回勅Populorum Progressioにおいて、パウロ六世は、発展が真正であるのは、それが「全人的」であり、すなわち「各人と全人間の発展を促進する」場合に限られると述べた。^{[110] ^[10]} それに続く数十年間において、教会の社会教説は、この表現を繰り返し取り上げ、考察してきた。それは、尊厳、共通善、財の普遍的目的、補完性、連帯および社会正義という高貴な諸原理が、現実生活においてどのように実現されるべきかを示すためである。「全人的発展」とは、個人および諸民族の成長が存在のあらゆる次元を包含し、未来世代へと未来を開く過程を意味する。

83. 個人にとっても国家にとっても、発展は義務であると同時に権利でもある。すべての人および民族が、その尊厳にふさわしく開花するためには、依存状態に置かれたり、必要な財へのアクセスから排除されたりすることなく生きられる最低限の条件が必要である。発展が真に人間的であるのは、富の蓄積ではなく人間を中心に据えるとき、また個人のみならず諸民族にも関わるときである。正義は、社会の権利および諸民族の権利の承認を要求し、未来世代に対する責任を含む。発展は、一部の人々の消費を増大させる一方で、その代償と負担を他者へ転嫁したり、あるいは地域全体を従属的役割へと追いやり、その潜在能力を十分に実現できないようにしたりするならば、真に人間的であるとはいえない。[111] 発展が全人的であるのは、それが経済的領域に限定されず、精神的・文化的・倫理的・関係的次元における生活の質を促進しつつ、私たちの共通の家、諸民族の多様性およびその生活様式を尊重するときである。[112]

84. 今日、全人的発展という概念は、「全体的エコロジー」を評価するための基準となっている。そして全体的エコロジーは、教会の社会教説において不可欠な次元となっている。実際、発展の質は、人々に対する正義と共通の家への配慮とを統合し、尊厳ある生活条件、必要な財へのアクセス、公正な社会関係、被造物への配慮および未来世代への考慮を促進する能力によって測られる。それゆえ、真正な進歩とは、一部の人々の福祉を増大させる一方で生態系を破壊し、最も不利な共同体に負担を転嫁し、あるいは私たちの後に来る人々の生活条件を損なうようなものではない。

85. この観点から見るならば、全人的発展は、デジタル革命によってもたらされる変化を含め、現代の変化を解釈するための枠組みである。人工知能を含む技術革新は中立的ではない。なぜなら、それらは参加と正義を促進することもできれば、不平等、支配および排除を悪化させることもできるからである。そのため、それらは一つの決定的な問いによって評価されなければならない。すなわち、それらは本当に、人々および諸民族が、共通の家と未来世代を尊重しつつ、より人間的で兄弟的なものとなることを助けているだろうか。まさにここにおいて、社会教説の諸原理は、次章で取り上げる諸問題について識別するための具体的基準となる。

86. 結びにあたり、私は特に心に深く留めている一点に触れたい。社会教説は、単に社会へ向けられたメッセージではない。それはまた、教会自身に対する良心の糾明でもある。教会は交わりの家であり学校であって、常に、この章で述べられた諸原理が、とりわけ自らの構造の内部において適用されることを確実にするよう招かれている。教会的文脈において、共通善は、神の国への奉仕のための使命におけるシノダルな歩みという形をとる。実際、教会は、「シノダリティと使命の共同体的かつ歴史的主体」である。[113] これは、決定がどのように下され、責任がどのように行使されるかへの配慮を要求する。シノドス最終文書は、透明性、説明責任および評価の文化を、宣教的刷新のための主要な実践として示している。[114]

87. この観点から、補完性は統治と司牧生活の指導原理となる。それは、信徒および中間的教会団体が自らの責任を果たす際に、それを認識し支援し、カリスマと能力を尊重しつつ、福音的自由を窒息させるいかなる父権主義も避けることを意味する。実際には、洗礼を受けた者たちの意思決定過程への参加と、使命における共同責任とは、名目的なものではなく真正な参加機関を通じて実現される。[115]

88. キリスト教共同体にとって、連帯はキリストの神秘にその源を有し、聖体によって養われる。連帯は、信仰と秘跡における交わりから生まれる。すなわち、洗礼と堅信は、私たちをキリストにおいて結び合わせ、一つの体、一つの霊、一つの心、一つの魂となるようにするのである（Eph 4:4；Acts 4:32 参照）。一致の秘跡である聖体は、私たちのキリストの体への帰属を養い、分かち合うことを私たちに教える。教会内に存在する多様な感受性と、各人を鼓舞する強い確信とは、もしそれらが、一致は受けた賜物であると同時に果たすべき責任でもあるという確信に根ざしているならば、豊かさの源泉である。

89. 教会において正義を生きるとは、不平等、透明性の欠如および権力乱用を生み出す歪みから、教会的関係と構造を浄化することを意味する。この点において、霊的、経済的、制度的、性的および権力に基づく虐待、さらには良心の虐待の被害者に耳を傾けることは、正義への道の不可欠な一部である。それには、なされた害悪を認め、公正な補償を行い、再発防止のための措置を講じることが含まれる。あらゆる権力は交わりと使命への奉仕にある。すべての権威は神の民への奉仕にある。この奉仕の務めは、秘跡において祝われ、生きられる信仰、およびシノダルな様式の採用によってのみならず、財の具体的な共有によっても表現される。初代教会の模範に従い、教会の資源は、私たちの中に乏しい者が一人もないように（Acts 4:34 参照）、またその管理が最も貧しい人々への福音宣教の使命を支えるように、分かち合われなければならない。奉仕職責任の行使に関する定期的評価は、個人に対する裁きとしてではなく、使命へ向けられた学びと是正のための手段として奨励されるべきである。[116] 私たちが聖霊の働きに開かれている限りにおいてのみ、これら社会教説の諸原理は教会生活のうちに受肉するであろう。このようにして教会は、共通善を共に追求すること、共有された責任と兄弟愛をもって歩むことが、ユートピアではなく、真に可能な現実であることを社会に対して信頼性をもって証しすることができるのである。[117]

第三章

90. 社会教説を照らし出す諸原理を想起したあと、私は今、現代の私たちの生き方を深く形づくっているいくつかの課題に目を向けたいと思います。これらの考察に伴う聖書的イメージは、「建設事業」のイメージです。一方には、支配し、最終的には人間性を失わせる計画に従って集団的努力が進められるバベルの塔があります（参照創 11・1-9）。他方には、ネヘミヤの指導のもとで、共同責任の事業として少しずつ再建されていくエルサレムの廃墟があります（参照ネヘ 2–6）。私たちは、自らの時代における大いなる「建設現場」を見つめつつ、問いかけるよう招かれています――私たちは何を建設しているのでしょうか。技術発展が急速に言語、関係、制度、権力の形態を変容させるなかで、信仰者である私たちは、どの事業に携わるのか、また、どのような仕方で携わるのかを選び取ることができますし、また選び取らなければなりません。それは、賜物として与えられた人間の偉大さを守り、尊重するためです。この選択は未来に関わるだけでなく、現在にも関わっています。なぜなら、人工知能やその他の新興技術は、すでに私たちの日常生活の一部となっているからです。

91. 私は、福音の光に照らされて社会的関係を具体的に生きる仕方は、一度限りで確立されるものではなく、世代から世代へとキリスト教共同体に委ねられた課題であり続けると確信しています。聖霊の導きのもとで、教会は神のことばによって照らされつつ、時のしるしを読み取り、諸民族と諸国家との関係が神の国の要請にますます適うものとなるよう、新たな道を創造的に模索します。 [118] このため私は、教会のすべての構成員に対し、現代の課題を恐れることなく、互いに耳を傾け合い、より人間的で兄弟愛に満ちた社会を築く責任を固く引き受けるよう励ましたいと思います。

92. 回勅 ラウダート・シ において、教皇フランシスコは、グローバル化した世界において拡大する技術支配的パラダイム [119] を告発しました。すなわち、効率、統制、利益の論理だけに、個人的・社会的・経済的決定を形づくらせようとする傾向です。このことは、技術が単なる道具ではないことを明らかにしています。技術が、すべてを判断する基準となるとき、それは何が重要であり、何が切り捨て可能であるかを規定し始め、被造界を搾取の対象へと、人間を絶えず高まる効率へと駆り立てられるシステムの単なる歯車へと還元してしまいます。

93. このパラダイムは近年、人工知能、認知科学、ナノテクノロジー、ロボティクス、バイオテクノロジーの拡大によって、一層急速に広まりました。これらの革新は、それ自体としては、人間の全人的発展と共通の家の保護に大いに役立ち得ます。しかし、その力ゆえに、技術支配的パラダイムの拡大を加速させることもあり得るため、新たな霊的・倫理的・政治的枠組みを必要とします。より大きな力が、必ずしもより善いものを意味するわけではありません。この点に関して、ロマーノ・グアルディーニの言葉は、今なお妥当性を保っています。「現代人は、力を正しく用いる訓練を受けていない。」 [120]

94. 人類が自らの達成の犠牲者となる危険は、すでに聖パウロ六世によって明確に認識されていました。教皇は、「もっとも驚異的な科学的進歩、もっとも驚くべき技術的成果、もっとも目覚ましい経済成長も、真の倫理的・社会的進歩を伴わないならば、長期的には人間に逆らうものとなる」と警告しました。 [121] このため、技術進歩――それ自体として価値あるものですが――には、それを導く人間観と、それが追求する目的についての慎重な識別が必要です。技術発展が、対応する倫理的・社会的進歩なしに進むならば、その結果は、「より人間らしくあること」なしに、「より多く持つこと」の増大となり得ます。そのような状況においては、人が生み出す成果によって主として評価される危険があります。 [122]

95. ここで、私は先にも触れたもう一つの重要な側面を認めなければなりません。デジタル環境における多くの場合、プラットフォーム、インフラストラクチャー、データ、計算能力に対する支配は、国家ではなく、大規模な経済・技術主体の手に委ねられています。これらの主体は、実際にはアクセス条件を定め、可視性の規則を決定し、参加の可能性そのものを形づくっています。このような権力が少数者の手に集中するとき、それは不透明化し、公的監督を逃れがちとなり、新たな依存、排除、操作、不平等を生み出す歪んだ発展形態の危険を高めます。

96. デジタル世界におけるこの権力集中に直面して、この新しい状況における判断と識別の基準となるのは、社会教説の高貴な原理です。すなわち、人間人格の不可侵の尊厳、共通善、財の普遍的目的地性、補完性、連帯、社会正義です。これらの原理は、デジタル・インフラストラクチャーとアルゴリズムの力が、真に参加と責任を促進しているか、弱い立場の人々を保護しているか、機会への公正なアクセスを保障しているか、そして万人の善へと向けられ続けているかを吟味することを求めています。この基礎の上に立って、私たちは今や、人工知能とは何か、それが開く可能性と、それが伴う危険とを、より詳しく考察することができます。

97. ここで私が意図しているのは、人工知能について包括的な論考を行うことでも、広範な関連文献の概観を提示することでもありません。なぜなら、教会的文脈を含め、すでに権威ある寄与が存在するからです。 [123] 私は、人間人格の優位を守るための倫理的・社会的識別にとって本質的ないくつかの要素を想起するにとどめます。それは、常に、人間の良心と自由を備えた人間の知性こそが技術革新を導き、その使用と限界を責任をもって定めるようにするためです。

98. この考察に先立って、二つの点を述べておくことが適切です。第一に、AI に関するいかなる言明も、これらのシステムが発展する驚異的な速度のため、すぐに時代遅れになる危険があります。第二に、それを設計する者たちを含め、私たちすべては、その実際の機能について限定的な理解しか持っていません。実際、現在の AI システムは、「構築された」というより「育成された」ものです。というのも、開発者はあらゆる細部を直接設計するのではなく、その知能が「成長」する枠組みを創り出すからです。その結果、これらのシステムの内部表象や計算過程といった根本的な科学的側面は、現時点では未知のままです。したがって、緊急に求められているのは、二重の取り組みです。一方では、科学研究の深化。他方では、倫理的・霊的識別の実践です。

99. AI に対する唯一の包括的定義を与えることはできません。しかしながら、明言できるのは、この種の「知能」を人間の知能と同一視するという誤解を避けなければならないということです。これらのシステムは、人間知能のある種の機能を模倣しているにすぎません。その際、それらはしばしば速度と計算能力において人間知能を凌駕し、多くの分野で具体的利益をもたらします。しかし、その力は完全にデータ処理に結びついています。いわゆる人工知能は、経験を経ることも、身体を持つことも、喜びや苦しみを感じることも、人間関係を通して成熟することもなく、愛、労働、友情、責任が何を意味するのかを内側から知ることもありません。また、それらは倫理的良心を持ちません。なぜなら、善悪を判断せず、状況の究極的意味を把握せず、結果に対する責任を負わないからです。それらは言語、行動、分析能力を模倣し、共感や理解をシミュレートすることさえできますが、自らが生み出すものを理解してはいません。なぜなら、人間が知恵において成長するための感情的・関係的・霊的視点を欠いているからです。これらの道具が「学習」可能であると語られる場合でさえ、その学び方は人間のそれとは異なります。それは、人生によって形づくられ、選択、過ち、赦し、忠実さを通して時とともに成長していく者の経験ではありません。むしろ、それはデータとフィードバックに基づく統計的適応の一形態であり、きわめて効果的であり得るとしても、内的成長を意味するものではありません。

100. 以上述べたことに照らして、私たちは、なぜ AI が有益な道具となり得ると同時に、節度と警戒を伴う姿勢を求めるのかを、よりよく理解することができます。近年、その私的利用は著しく拡大し、それが提供する機会と、その急速な普及に伴う危険の双方について、ますます多くの考察が促されています。個人的利用において、とりわけ慎重な考慮に値する三つの側面があります。すなわち、結果が容易に得られること、客観性の印象、人間的コミュニケーションの模倣です。情報、複雑な分析、メディア・コンテンツ、実践的支援に迅速かつ容易にアクセスできることは、疑いなく生活を容易にします。しかし同時に、それは過度の依存や既製の答えを求める傾向を助長し、個人的創造性と判断力を弱めることにもなり得ます。これらのシステムが提供する応答や提案の見かけ上の客観性は、それらが設計者・訓練者たちの文化的前提を、その長所と限界とともに反映しているという事実を、私たちに見落とさせることがあります。助言、共感、友情、さらには愛といった、肯定的な人間的コミュニケーションの人工的模倣は、人を惹きつけ、時には真に助けとなり得ます。しかし、識別力の乏しい利用者にとっては、それは誤解を招き、現実の人格的主体との関係があるかのような幻想を生み出し得ます。言葉がシミュレートされるとき、それは真の関係を築くのではなく、その外観だけを作り出します。配慮や支援の人工的模倣は、現実の関係や感情的絆が欠如している状況に入り込むとき、とりわけ危険となり得ます。ここでの危険は、人が自分は他者と交信していると信じることそのものよりも、むしろ、人が真の人間的つながりを築こうとする欲求そのものを、徐々に失っていくことにあります。

101. 社会における AI の利用へと視野を広げるならば、それが今や、多くの部門と多層的なレベルにおいて、意思決定過程に組み込まれていることが分かります。すなわち、コミュニケーション、管理、統制においてです。効率向上や、ある種のサービス改善の可能性は明らかですが、それを急速かつ無批判に導入することは、環境への影響を軽視する傾向を含め、さまざまな危険に私たちをさらします。現在の AI システムは、膨大な量のエネルギーと水を必要とし、二酸化炭素排出量に大きな影響を及ぼし、天然資源に重い負担を課しています。とりわけ大規模言語モデルの場合、その複雑性が増すにつれて、計算能力と保存容量の必要性も増大し、そのために広範な機械、ケーブル、データセンター、エネルギー集約的インフラストラクチャーのネットワークが必要となります。このため、環境への影響を軽減し、私たちの共通の家を守る助けとなる、より持続可能な技術的解決策を発展させることが不可欠です。 [124]

102. AI の利用は、決して純粋に技術的な問題ではありません。それが人々の生活に影響を与える過程に入り込むとき、それは権利、機会、地位、自由に関わるものとなります。雇用、信用供与、公的サービスへのアクセス、さらには個人の評判に関する重要かつ繊細な決定が、「憐れみ、慈悲、赦し、そして何よりも、人々が変わり得るという希望」を知らない自動化システムに全面的に委ねられる危険があります。 [125] その結果、新たな排除の形態が生じ得ます。情報操作やプライバシー侵害のように、明らかに有害な利用も存在します。しかし、より微妙な危険もあります。すなわち、AI システムが中立的かつ客観的であるかのように装うとき、それらは結局のところ、設計者や開発者の固定観念やイデオロギー的偏向を反映し、強化することになるのです。

103. 実際、誰一人その判断に責任を負うことなく、誰が価値ある者であり、誰がそうでないかを選別する力を、実質的にアルゴリズムに委ねることは、人間の可能性の境界を再定義する任務を、それに引き渡すことにほかなりません。この過程において失われるのは、排除された人々への共感だけではなく――共感は結局のところシミュレートすることも可能ですが――政治的責任そのものです。弱い立場の人々の排除は、中立性と客観性という外観によって覆い隠され、それに異議を唱えることが困難になります。このようにして、不正義は見過ごされ、慈悲、憐れみ、赦し――単なる見せかけではなく、真の政治的行為として理解されるそれら――は、徐々に視界から消え去っていきます。

104. ここから、単純でありながら説得力のある結論が導かれます。私たちは、AI を道徳的に中立なものとみなすことはできません。実際には、あらゆる技術的道具は、それが何を測定し、何を無視し、何を最適化するか、また、人々や状況をどのように分類するかを通して、選択と優先順位を体現しています。もし、あるシステムが、ある種の人命を価値の低いものとして扱ったり、異議申し立ての可能性なしに排除したりするように設計または使用されるならば、それは単に「善く用いられるべき」道具ではありません。なぜなら、それはすでに、人間人格の不可侵の尊厳に反する基準を導入しているからです。このため、倫理的識別は、私たちがそのシステムを善い目的のために用いているか悪い目的のために用いているかを問うだけに限定されてはなりません。それはまた、そのシステムがどのように設計されているか、そして、それを導くデータやモデルの中に、どのような人間観および社会観が組み込まれているかをも吟味しなければなりません。 [126]

105. AI が人間の尊厳を尊重し、真に共通善に奉仕するためには、責任があらゆる段階において明確に定義されなければなりません。すなわち、これらのシステムを設計・開発する者から、それを使用し、具体的決定のために依拠する者に至るまでです。しかし多くの場合、結果に至る内部過程は不透明なままであり、そのため責任の所在を明らかにし、誤りを修正することがより困難になります。ここで重要となるのが、アカウンタビリティです。すなわち、誰が決定について「説明責任」を負うべきかを特定し、それを正当化し、監督し、必要な場合には異議を申し立て、引き起こされた損害を是正する可能性です。 [127]

106. 慎重さ、厳格な評価、さらには時として AI 導入の歩みを緩めることを求めることは、進歩に反対することを意味しません。むしろ、それは人類家族に対する責任ある配慮の実践です。この必要性は、とりわけ、技術的成長の速度と、その影響を統治し得る意識、規範、安全措置、制度の発展の遅さとの間に、しばしば不均衡が存在することを考えるならば、一層切実です。抽象的に倫理を唱えるだけでは十分ではありません。堅固な法的枠組み、独立した監督、十分に理解した利用者、そして自らの責任を放棄しない政治制度が必要です。さもなければ、変化は技術支配的思考によってのみ統治され、それは必要かつ不可避なものとして提示され、最終的には、データ、インフラストラクチャー、計算能力を支配する者たちによって形づくられた規則を押し付けることになるでしょう。

107. 私たちは、機械の道徳化、いわゆる AI と人間的価値との「整合性（alignment）」を求めるだけで満足することはできません。さらに踏み込んだ条件、すなわち、関与する倫理的枠組みについて公然と議論し、それを共有された社会正義の基準に服させる可能性を主張する勇気を持たなければなりません。そうでなければ、AI を支配する者たちが自らの道徳的ヴィジョンを押し付け、それがこれらのシステムの不可視のインフラストラクチャーとなるでしょう。少数者によって定められた道徳であるならば、より道徳的な AI だけでは十分ではありません。必要なのは、すべてが加速するなかで、あえて速度を緩め、共同体がなお参加し、問いを発することのできる機会を守ることのできる、より積極的な政治的関与です。

108. 実際、あらゆる大規模な技術的変化と同様に、AI は、すでに経済的資源、専門知識、データへのアクセスを有する者たちの力を増幅する傾向があります。共通善と財の普遍的目的地性に照らすならば、これは深刻な懸念を引き起こします。というのも、少数ながらきわめて影響力の大きい集団が、情報や消費のパターンを形成し、民主的過程に影響を与え、経済動態を自らの利益へと導くことができ、その結果、社会正義と諸民族間の連帯を損なう可能性があるからです。このため、AI の利用、とりわけ公共財と基本的人権に関わる場合には、参加と補完性に根差した、明確な基準と実効的監督によって導かれなければなりません。共同体および中間団体は、他所で決定された事項の受け身の受容者へと縮減されてはならず、識別と監督に寄与することができなければなりません。さらに、データの所有権は、私的主体の手だけに委ねられてはならず、適切に規制される必要があります。データは、多くの寄与者たちの産物であり、売買されるべき商品や、一部の選ばれた者に委ねられるべきものとして扱われてはなりません。聖ヨハネ・パウロ二世が共同財についてすでに示唆したように、参加の精神のもとで、データを共通財あるいは共有財として管理する方法を、創造的に考え出す必要があります。 [128]

109. 社会教説の諸原理は、この新しい現実を理解するための枠組みを提供します。データ、計算資源、規制への影響力が少数者の手に留まる世界において、共通善について語ることは、この新たな認識論的・経済的・政治的非対称性を暴き、AI の新しい独占を名指しすることを意味します。財の普遍的目的地性について語ることは、技術そのものと、それを用いるために必要な教育への普遍的アクセスを保障する道を見出すことを意味します。補完性について語ることは、基準が他所で定められた後の単なる監視役へと共同体の役割を閉じ込めるのではなく、共同体が選択と修正を行う能力を守ることを求めます。連帯について語ることは、アルゴリズム・システムを支える、しばしば搾取された隠れた労働者たちを認識することを私たちに義務づけます。正義について語ることは、実際に誰がこれらのモデルを訓練でき、誰が単にそれに従属させられているにすぎないのかを決定する、世界的な権力配分を問い直すことを要求します。同様に、それは、社会正義が、技術導入後に守られるべき目標であるだけでなく、その設計の当初から形づくるべき条件であることを認めることを意味します。

110. 最後に、私は、自らにとって親しい「武装解除する」という表現を用いたいと思います。AI を武装解除するとは、「武装した」競争の論理から AI を解放することを意味します。その競争は、今日、単に軍事的文脈に限られるものではなく、経済的・認知的現象でもあります。すなわち、地政学的あるいは商業的優位を確保したいという欲望によって駆り立てられ、ますます強力なアルゴリズムと、より巨大なデータセットを求める競争です。武装解除するとは、技術的力が自動的に統治の権利を与えるという前提を失墜させることを意味します。武装解除するとは、技術を拒絶することではなく、それが人間を支配することを防ぐことです。それは、技術を独占的支配から解放し、討論と議論に開くこと、したがって、人間に親しみやすいものとし、多様な人間文化と生き方へと回復することを意味します。今日の私たちの課題は、単に倫理的あるいは技術的なものではありません。それはもっとも深い意味で生態学的なものです。なぜなら、それは私たちの共通の家の新たな次元に関わるからです。AI は、私たちがすでに浸されている環境であり、また、私たちが関わり合わなければならない力でもあります。このため、単にそれを規制するだけでは不十分です。AI は、武装解除され、開かれた、利用しやすいものでなければなりません。

111. 私は、人工知能を開発する人々に対して、特別な呼びかけを行いたいと思います。ある意味において、技術革新は、人間が神の創造行為に参与することを表し得ます。それゆえ、開発者たちは特別な倫理的・霊的責任を担っています。なぜなら、あらゆる設計上の選択が、人間観を反映するからです。芸術作品や文学作品の創作者が、それが伝える価値について配慮しなければならないように、開発者もまた、自らの計画の中に価値を埋め込むよう、十分な真剣さをもって招かれています。すなわち、透明性、影響を受ける共同体への責任、そして、育まれているものが真に善であることを保証するための慎重な配慮をもってです。

112. AI の責任と統治の問題を考察した後、いまやわれわれは中心的な問いへと立ち返らなければならない。すなわち、われわれの人間性を守るとは、いったい何を意味するのか、という問いである。危険は、単に特定の技術の誤用にとどまらない。より重大なのは、われわれが浸されており、デジタル革命と AI によって増幅されている、広範なテクノクラシー的パラダイムが、反人間的な世界観を常態化させるおそれを持っていることである。その世界観においては、生命の充満は「より多く持つこと」と同一視され、弱さは削減され、不確実性は排除され、全面的支配が行使されるべきものとされる。効率性が価値判断の究極の尺度となるとき、人間は、自らを関係と交わりへと召された人格としてではなく、最適化されるべき一つの計画として見る誘惑にさらされる。

113. 実際には、人間存在のいずれか一つの次元を絶対化することは、常に誤りである。なぜなら、秩序の乱れは欠乏からのみ生じるのではなく、制御されない成長もまた貧困化を引き起こしうるからである。生態系において、一つの種が他を犠牲にして拡大するとき均衡が崩れるように、人間生活においても、一つの能力がすべての尺度であると主張するとき、同様のことが起こる。こうして、知性は、それが絶対化されるとき、情愛、意志、献身、関係性といった、生命に不可欠な他の次元を覆い隠してしまう。同様に、技術的権力も、それが均衡を欠くならば、われわれをより有能にするのではなく、より孤立させ、支配と排除に対してより脆弱なものとする。この批判的視点は知性に反対するものではなく、むしろ、知性が自己言及的なものとなるとき、生命と人間に奉仕するという本来の目的を失うことを想起させるのである。

114. 文明の質は、その手段の力によってではなく、いかなる配慮を提供しうるか、また他者を単なる機能ではなく、一つの顔として認識しうる能力によって測られる。互いに配慮し合う能力は、われわれの人間性の根本的次元であり、生活された経験を通して学び、身につけられるものである。子どもに物語を読み聞かせること、高齢者に寄り添うこと、住まいを温かく迎え入れる場として整えること――これらはしばしば家庭生活に根ざした単純な行為である。しかしそれらは、社会的次元において配慮を価値あるものとして認識することを教え、他者を注意を向けるに値する人格として認識するよう、われわれを鍛える。技術もまた、人々の相互的な配慮を支えることができる。たとえば、物事を予見し整えるのを助ける道具を提供することによってである。ただし、それは人間の自由と判断を損なわない限りにおいてである。結局のところ、人間こそが関係の主体であり、自らの決定に責任を負う者なのである。

根底にある物語――トランスヒューマニズムとポストヒューマニズム

115. 進行中のデジタル革命に伴う文化的前提に光を当てる試みとして、ここで私は、人間条件を超克することとして進歩を解釈する、ある思想潮流へと注意を向けたい。それらはしばしば、トランスヒューマニズムおよびポストヒューマニズムという呼称のもとにまとめられている。これらの見解は、いくつかの技術権力の中心に存在する思想的背景を形成しており、また、とりわけメディアやソーシャルネットワークを通して、単純化された形で集合的想像力を占めている。それらは、「強化された人間」あるいは「人間―機械ハイブリッド」という未来主義的ヴィジョンを通して、新技術への熱狂を助長する傾向を持っている。

116. トランスヒューマニズムおよびポストヒューマニズムは、多様な潮流と感性を包含しており、それゆえ、それらを一義的に定義することは困難である。それらは、一つ一つは異なりながらも、共通の「海」によって結ばれた概念的「島々」の群島にたとえることができる。その共通の海とは、技術の中心的役割と、人間条件の限界を超えようとする志向である。一般に、トランスヒューマニズムは、生物医学、身体工学、装置、アルゴリズムなどの技術を通して、人間の能力と性能を増大させることを目的とする人間強化を構想する。ポストヒューマニズムは、とりわけその急進的形態において、さらに先へ進み、人間中心主義に異議を唱え、人間・機械・環境の混成化を構想し、さらには、人類が新たな進化段階へと自己を超克する閾値さえ予期する。たとえこうした思想がなお大部分において思弁的なものであるとしても、それらは集合的想像力を変容させることによって重要性を獲得し、その結果として社会的・経済的・政治的選択に影響を与えるのである。 [129]

117. 教会の社会教説の観点から見るならば、核心的問題は、技術そのものの使用ではなく、それを支えるヴィジョンである。もし人間が、完成されるべきもの、あるいは超克されるべきものとして扱われるならば、ある生命はより有用性に乏しく、より望ましくなく、より価値に欠けるものであるという考えを受け入れることが容易になる。進歩の名のもとに、「必要な犠牲」が正当化され始めるかもしれず、その負担は、種の最適化と称されるものを追求する中で、最も弱い者たちに課されることになる。この点に関して、前述した聖パウロ六世の警告は、今日なお大いなる先見性を保っている。実際、道徳的・社会的進歩から切り離された科学技術の進歩は、ついには人類そのものに敵対するものとなるのである。 [130] それゆえ、明確な区別がなされなければならない。技術を、人間中心的かつ関係的ヴィジョンの内に統合することと、人間の限界を価値なきものとし、純粋に技術的な「救済」を約束する世界観に導かれることとは、まったく別のことなのである。

118. 今日、われわれの生命との関係は危機に瀕しているように見える。無能力、病、老い、苦しみ、脆弱性といった、あらゆる「限界」と見なされるものは、人間性が成熟し、関係へと開かれるための現実としてではなく、主として修正されるべき欠陥として捉えられる傾向にある。しかしわれわれは、人間性が、限界にもかかわらずではなく、しばしば限界を通してこそ花開くことを思い起こさねばならない。信仰の光は、この世界の諸事物の「偶然性」と呼ばれるものを認識する助けとなる現実理解を与える。人間生活に刻まれた苦しみを軽減しようと努めることは正しいことである。しかし同時に、「宗教的経験、とりわけキリスト教信仰は、人間の偉大さと限界との間にあるこの両義性を、単純化することなく生きることを提案し、それを神との根源的かつ基本的関係の光のもとに解釈する」ことを知りつつ、われわれの根本的有限性を認めることもまた賢明なのである。 [131]

119. まさにわれわれの限界の内においてこそ、憐れみ、ならびに他者の必要への真摯な関心、暗闇や失敗の只中にあっても現れうる寛大さ、霊的経験、そして神礼拝の場が与えられる。われわれは、自らの限界が具体的となる数多くの瞬間に、これを見る。すなわち、拒絶に直面するとき、愛する者の病や死に苦しむとき、自らの弱さや失敗に出会うときである。神秘的なことに、まさにそのような瞬間において、われわれは新たな知恵を発見し、他者の近さを具体的に体験し、主の現存に出会うことができるのである。

120. 限界が内的苦悩として経験されるときであっても、人間的知恵は、それを否定したり抑圧したりするのではなく、それを統合するよう教える。苦しみを完全に除去することは、最終的には愛と欲望そのものを消し去ることを意味するであろう。愛し、望む者は、試練と苦しみを避けることができない。そして年月を重ねる中で、われわれは、自由と失敗、夢と幻滅によって形づくられた旅路の記憶として、傷跡のような教訓を内に抱える。こうした諸要素の交錯によってこそ、魂の驚くべき出来事がわれわれの内に生じ、われわれ自身の人間性の豊かさを感じ取ることが可能となるのである。 [132] あらゆる限界を超克するという推定上の超越の名のもとに、この悲劇的でありながら輝かしい冒険を放棄するならば、それは多くのことを意味しうるとしても、もはや人間的なものではないであろう。

121. 被造物としてのわれわれの限界の道徳的腐敗、すなわち人間の心を明らかに揺り動かす悪は、社会と生命を破壊し、ときには極端な非人間性にまで達する。しかし、われわれの限界のこうした痛ましい表現でさえ、善への開口部を残している。たとえ人間が自らを非人間化し、悲劇を引き起こすとしても、人類の内にはなお小さな光が輝き続けており、それは神の恩寵によって、回心と和解の道において再び燃え立たせることができる。ヴィクトール・フランクルが正しく述べたように、恐怖のただ中において、「われわれは、人間というものを、真にそのあるがままに知るに至った。結局のところ、人間とは、アウシュヴィッツのガス室を発明した存在である。しかし同時に、人間とは、主の祈りやシェマ・イスラエルを唇にのせながら、まっすぐにそのガス室へ入って行った存在でもある」。 [133]

122. 有限性は、それが真に受け入れられるとき、われわれを矮小化するのではなく、神と他者の顔を認識することへとわれわれを開く。実際、まさにわれわれが限界――脆弱性、苦しみ、失敗――を経験するがゆえにこそ、われわれは、自分自身と他者の双方における、侵すことのできない人格の尊厳を認識することができる。この同じ経験のうちにおいて、われわれは、自分自身を超える兄弟愛を直観し、不正を醜聞として知覚する能力を保ち続ける。真正な文化と芸術は、この火花を保ち、悪の常態化に抗う。それゆえ、いくつかの作品は、ほとんど預言的な意味を帯びるに至った。たとえば、ベートーヴェンの《第九交響曲》は一致への希求として、《ゲルニカ》は非人間化への告発として、《シンドラーのリスト》は過去を忘却へ委ねてはならないという呼びかけとして理解されうる。

123. 歴史は、人間の暴力の記録としてのみ現れるのではなく、人類が共同生活を守る制度を創造しうることの証拠としても現れる。過去二世紀において、これはいくつかの象徴的成果のうちに見ることができる。すなわち、1863年の赤十字国際委員会の創設――その活動上の中立性は、すべての人への思いやりある援助を保障するものである――、奴隷制廃止へと至った長い過程――それは単なる法的変化ではなく、良心の変革を意味した――、1945年の国際連合創設と1948年の世界人権宣言――それらは、人間の尊厳の普遍性を、少なくとも共通の理想として確認するための共有された言語を形成した――、さらに、迫害と危険から逃れる者を保護する義務を認めた1951年難民条約などである。これらの各事例において、善への希求は、権力の乱用を制限し、弱い者を守ることのできる、法・制度・実践といった公的文脈の内に具体的形を取った。しかし、これらの発展のいずれも、抵抗、狭隘な利害、あるいは文化的惰性に直面することなしには生じなかった。道徳的進歩は、ほとんど常に、後退を伴う長く困難な旅路を通して展開する。われわれは、停滞した和平過程や、環境保護の約束の遅々たる実施を思い起こすだけで十分である。これらの成果そのものの脆弱さは、それらを開始し支え続ける者たちの責任が、いかに貴重なものであるかを際立たせている。

124. ある種の出来事は、個々人がすべての人の尊厳を真剣に受け止めるとき、歴史もまた変わりうることを明らかにしている。たとえば、マーティン・ルーサー・キング・ジュニアの証しと密接に結びついたアメリカ合衆国の公民権運動、あるいは、ネルソン・マンデラの釈放と、未来を憎しみに委ねることを拒んだ彼の決断に続く南アフリカのアパルトヘイト終焉などである。また、異なる状況において、多くの勇敢かつ寛大な女性たちも際立っていた。すなわち、聖ラウラ・モントーヤ、聖テレサ（カルカッタ）、ドロシー・デイ、マリ・スクウォドフスカ＝キュリー、マリア・モンテッソーリ、エリザベス・エリオット、ワンガリ・マータイ、ベナジル・ブットー、そして、歴史をより人間的なものとすることに寄与した、すべての大陸の数え切れない女性たちである。

125. こうした公的なしるしと並んで、より隠された、しかし決定的な歴史が存在する。われわれはそれを、貧しく危険な場所で奉仕することを選ぶ修道共同体のうちに見る。また、聖マクシミリアノ・マリア・コルベ、聖オスカル・ロメロ、福者エンリケ・アンヘレッリのような兄弟愛と正義の殉教者たちのうちにも見る。さらに、人間性を失わせるような苛酷な状況の中にあって、福音の希望と人間の尊厳とを体現した尊者フランシスコ・ザビエル・グエン・ヴァン・トゥアンのような証人たちのうちにも見る。とりわけ、それは、誇示することなく世話をし、教育し、寄り添い、慰める「日常生活の殉教者たち」のうちに可視化される。たとえば、親たち、看護師たち、医師たち、ボランティアたち、高齢者や社会から排除された者のそばに留まり続ける人々である。彼らの証しは、善が自動的に前進するのではなく、敗北の後でさえ新たに始めるために必要な忍耐、記憶、そして内的回心を必要とすることを示している。

126. 正義ある制度、信頼に足る証人たち、そして日々の忠実さ――これらの交錯こそが希望を支え、心を退化させることなく、技術的進歩に明確な方向性を与える。それゆえ、人類は、その偉大さと傷つきのすべてにおいて、決して置き換えられたり、超克されたりしてはならない。われわれは、苦しみを軽減し、新たな可能性を開く技術的進歩を受け入れることができる。ただし、人間性の本質そのもの、すなわち関係と愛の能力を放棄しない限りにおいてである。ここから決定的な問いが導かれる。もし真正な「人間以上」のものが存在するならば、それはいったいどこに見出されるのか。キリスト教信仰は、その問いに対し、技術的神格化によってではなく、キリストにおいて与えられる神の恩寵による完成を指し示すことによって答える。

真正な「人間以上」のもの――恩寵とキリスト教的人間主義

127. 「人間以上」という表現は、技術的約束だけの専有領域ではない。キリスト教の伝統は何世紀にもわたり、人間は自らの本性の境界に閉じ込められているのではなく、自己超越へと召されていると教えてきた。それは、現実からの逃避や自らの限界への軽蔑によってではなく、愛における完成を通して実現されるものである。信仰は、「彼方」への開かれを認識するが、それは神からの賜物として始まる。この変容は聖霊のわざである。聖トマス・アクィナスが教えたように、この高揚と変容の過程は、「被造的本性のあらゆる能力を超える」ものである。 [134] なぜなら、有限なわれわれの本性と神の生命との間には、無限の隔たりが存在するからである。 [135] しかしながら、この世界の限界の内を旅しつつも、その尽きることのない生命の中心へと入ることは可能である。この移行を可能とすることができるのは、自らを与える永遠なる方のみである。実際、「無限の」不均衡を乗り越えるのは、神ご自身なのである。 [136] 神において、人間の再創造が起こる。「だれでもキリストのうちにあるなら、その人は新しく造られた者です。古いものは過ぎ去り、見よ、すべてが新しくなりました」（ 二コリ 5:17）。

128. 神の恩寵によって自己を超えてゆく可能性を受け入れるとき、われわれは自らの本性を否定するのではなく、また人間性を失うのでもない。それどころか、教皇フランシスコが説明したように、「われわれは、神がわれわれを自分自身の彼方へと導き、われわれの存在の最も完全な真理へ到達させることを許すとき、より以上に人間となることによって、完全に人間となる」。 [137] ここに、プロメテウス的夢想との根本的断絶が存在する。人類を救うのは、強化された自己充足ではなく、解放する関係、変容をもたらす交わりなのである。この光のもとに見るならば、すでに存在するものを単に分類し最適化するだけの技術は、たとえ意図せずとも、変化と成長への障害となりうる。アルゴリズムにとって、誤りは修正されるべき欠陥である。しかし人間にとって、誤りは深い変容への契機となりうる。人格の未来は計算可能ではなく、むしろ、神の尽きることのない恩寵によって高められた自由と、育まれる諸関係に依存しているのである。

129. キリスト教的人間主義は、科学や技術を拒絶するのではなく、感謝と現実主義をもってそれらを受け入れ、より高次の召命のうちに位置づける。人類の創造的知性は、苦しみを和らげ、新たな可能性を開くことのできる賜物であるが、それは常に共通善、正義、弱い立場にある人々と被造物への配慮へと秩序づけられていなければならない。この意味において、真の選択肢は、熱狂と恐れとの間にあるのではなく、二つの発展の道の間にある。すなわち、人々と諸民族に奉仕する進歩か、それとも、彼らを権力の論理に従属させる進歩かである。究極的には、中心となる問いは、聖ヨハネ・パウロ二世が提起した問いにほかならない。すなわち、AI は「地上における人間の生活を、そのあらゆる側面において『より人間的』なものとするのか。それは人間によりふさわしいものとするのか」[138]という問いである。もしその答えが肯定的であるならば、わたしたちはそれを、ネヘミヤ記に語られるエルサレム再建に似た、忍耐強く共同的な再建の道において、責任をもって受け入れるべき機会として認めることができる。しかし、もし権力だけが増大し、心が枯れ、人間的絆が断ち切られていくのであれば、わたしたちは新たなバベルに直面しているのである。それは壮大ではあっても、本質的には人間性を失わせる建造物なのである。

130. この別の進歩の道を問い、その道をどのように理解し、生きるかを問うことは、究極的には、わたしたち自身の心を吟味することにほかならない。わたしたちが人間関係、労働、制度をどのように理解し形づくるかは、実際には、わたしたちの根本的価値観を明らかにする。結局のところ、すべては、わたしたちが最も大切にしているものから生じる。それは、個人として、また社会として、何を真に愛し、大切にしているかを方向づけ、わたしたちの生活と行動を導く愛である。聖アウグスティヌスは、人類の歴史を、二つの愛の闘争として描写した。それらは、世界に住み、共に生きる二つのあり方――いわば二つの「都市」――を生み出す。一方には、神と隣人への愛があり、他方には、自己のみを愛する排他的な愛がある。「二つの愛が二つの都市を築いた。すなわち、地上の都市は、神を軽んじるに至るまでの自己愛によって築かれ、天上の都市は、自己を軽んじるに至るまでの神への愛によって築かれたのである。」[139] 歴史を通じてそうであったように、これら二つの愛は、今日もなお、わたしたちの心の中で主導権を争っている。AI の時代も例外ではない。バベルの建設も、エルサレムの再建も、わたしたち一人ひとりの内から始まるのである。

第四章

131. 技術的変容、とりわけAIやトランスヒューマニズムおよびポストヒューマニズムの潮流に結びついた変化という課題が置かれている文脈を概観した以上、私たちは一般的分析の水準にとどまることはできない。言語や道具が変わるとき、日常的な行為や社会関係もまた変化するからである。このため、これらの変容がとりわけ具体的で、時に悲劇的な結果をもたらしているいくつかの領域に焦点を当てなければならない。教会の社会教説の諸原理に照らして見るならば、デジタル変容は、共通善としての真理を再発見し、労働の尊厳を守り、あらゆる形態の依存や商品化に対して自由を保護するよう、私たちを招いている。

132. デジタル・プラットフォームとAIシステムの利用は、公的および政治的コミュニケーションに深い変化をもたらしている。対話や参加を促進しうる道具が、しばしば歪められた物語を構築し、真実と虚偽の境界を曖昧にし、事実と意見を混在させるために用いられている。偽情報はAIによって始まったわけではないが、今日ではAIの中に強力な増幅装置を見出している。コンテンツ、画像、動画を操作する能力は、人々を偏向した、あるいは誤解を招く視点にさらしている。この問題は文化的かつ道徳的次元を持っている。というのも、公的コミュニケーションの質は社会的信頼に直接依存し、同時にそれを形成するからである。他方で、真実な情報は中央集権的または自動化された統制から生じるものではない。公共的言説において、事実の真理は理性的次元を有しており、それは検証、情報源の照合、責任ある論証を必要とするからである。さらにそれは深く関係的でもあり、信頼の絆や共有された実践、さらには他者および世界との誠実な交流を通じて築かれる。共通善として理解された事実の真正性の共同的追求だけが、正しいコミュニケーションのための堅固な基盤を提供しうるのである。

133. 強力な技術的・経済的資源、ならびに介入のための豊富な人的資本を支配する者たちは、文化的変化に影響を及ぼす重要な能力を有している。最終的には、彼らは、人間、人間世界、存在の意味、家族、さらには神についての真理に関して、多くの人々に影響を与えることができる。これは真理から切り離された純粋な権力であり、微妙に、あるいは露骨に、他者が真実として受け入れることを望むものを押しつける。その根底には、より深く、しばしば認識されていない「病」が存在している。すなわち、「現代人は、自分自身、自分の人生、そして社会の唯一の作者であると誤って確信している。この思い上がりは、利己的に自分自身の内に閉じこもることから生じる」[140]という事実である。その結果、人々は自ら現実を構築できると考え、自らの主張に最も都合のよいものが真実に対応すると信じるようになる。聖ヨハネ・パウロ二世は、この「真理の危機」の帰結について考察し、「人間理性によって認識可能な善についての普遍的真理という考えが失われると、必然的に良心の概念も変化する」とまで述べた。[141]このような文脈では、私たちに先立ち存在し、良心が受け入れるべき普遍的妥当性をもつ真理は、もはや認識されなくなる。これにより、教皇フランシスコは現実的にこう問いかけた。「各人間が神聖で不可侵であるという、長年の省察と偉大な知恵から生まれた確信なしに、法とは何なのか」。そして彼はこう結論づけた。「社会が未来を持つためには、人間の尊厳についての真理を尊重し、その真理に従わなければならない。殺人が悪であるのは、単に社会的に容認されず、法律で罰せられるからではなく、より深い確信によるのである。これは理性の使用によって到達され、良心において受け入れられる、交渉不可能な真理である。社会が高貴で品位あるものとなるのは、とりわけ真理探求を支援し、最も基本的な真理に従うことによってである。」[142]

134. 真理の探求は民主主義の本質的要素であり、民主主義それ自体が共通善に寄与する手段である。何が真実であるかという問いが魅力を失い、有用または効果的に見えるものに満足する実用主義が支配するようになるとき、民主的生活は弱体化する。結局のところ、民主主義は単なる規則や手続きから成るのではなく、何よりも事実に対する確固たる一致と、個人および社会全体の善に対する真正な献身から成り立っている。真理への無関心は、ゆっくりではあるが確実に、全体主義への転落へと導く。哲学者ハンナ・アーレントが書いたように、そのような体制の理想的な対象者とは、必ずしもイデオロギー的確信を抱く者ではなく、「事実と虚構の区別（すなわち経験の現実）および真と偽の区別（すなわち思考の基準）がもはや存在しない人々」である。[143]

135. このことを踏まえるならば、コミュニケーションとは「単なる情報の伝達ではなく、文化の創造でもある」[144]ことを想起することが重要である。デジタル環境の中を流通するコンテンツは、人々が世界をどのように認識するかを形づくり、私たちの欲望を方向づけ、日々の選択に影響を与えるイメージや物語を集合的意識の中へ導入する。これは「並行的あるいは純粋に仮想的な世界」[145]ではない。というのも、オンラインで生じたものは、今や人々の生活、とりわけ若者たちの生活の一部となっているからである。

136. この理由により、デジタル・プラットフォームやコミュニケーション手段を支配する者たちは、集合的想像力に影響を与え、現実についての特定のヴィジョンを望ましいものとして提示するかなりの能力を有している。そのような力は、真理の追求と人間の尊厳への尊重によって絶えず導かれなければならない。そうしてこそ、インターネット上で育まれる文化は、過度の気晴らし、画一化、あるいは支配の道具となるのではなく、内面的自由と批判的思考が成熟しうる場となるのである。

137. 私たちの第一の課題は、技術的道具を悪魔化することでも偶像化することでもなく、真理は共通善であり、権力や影響力を持つ者の所有物ではないという根本原理に基づいてそれらを用いることである。したがって、私たちはコミュニケーションのエコロジーを促進しなければならない。公共政策の水準においては、これはコンテンツ選択とその発展の背後にある意思決定をより透明にし、個人データを保護する規範を整備することを意味する。社会的・文化的側面に関しては、中間団体、真摯なジャーナリズム、そして即時的反応よりも理性的論証と検証がより重みを持つ討論の場を強化することが求められる。家庭と学校にとっては、デジタル道具、AI、オンライン商業・金融プラットフォームの適切かつ批判的利用に関する新たな教育的自覚と養成への必要性が高まっている。大学において主要な課題は知識の統合にあり、複雑性を把握するために知識を結びつけ統合する能力と、事実を検証するために必要な技能の両方を育成することにある。

138. キリスト教共同体もまた、コミュニケーションにおける透明性と、事実の誠実な探求に自らを献げるよう求められている。悲しいことに、これは常にそうであったわけではない。私たちは、教会の構成員や教会的現実に関する痛ましい真実が明るみに出たことを、恥をもって目撃してきた。とりわけ、真理への情熱に駆り立てられた一部のジャーナリストたちは、不正義や虐待を明らかにする上で決定的役割を果たした。彼らに対して、私は教皇フランシスコがジャーナリストたちに語った言葉を繰り返したい。「教会の中で何が間違っているのかを私たちに伝えてくださること、私たちがそれを隠蔽しないよう助けてくださること、そして虐待の被害者たちに声を与えてくださったことに対しても、私はあなたがたに感謝します。」[146]しかし、警戒と透明性は何よりもまず教会自身にとって重大な責任であり、私たちは、自分たちについての不都合な真実に向き合うことを他者から強いられるのを待ってはならない。

139. 真理がしばしば特定の利益やコミュニケーション戦略に奉仕するため歪められる時代において、教育の領域は決定的な重要性を帯びている。しかし急速な技術的変容は、教育水準において私たちがいかに準備不足であるかを明らかにしている。デジタル・メディアの遍在は、即時性と過剰刺激の文化を助長し、それが真理探求に必要な努力に対する疲労、倦怠、無関心を生み出している。

140. これに対して教育とは、忍耐を必要とする長い旅路であり、したがって発展のため、そして見かけを超えた現実との関わりのための時間を必要とする。これは根本的問題である。なぜなら、あらゆる技術はそれを用いる者を形づくるからである。したがってAIの利用について人々を教育することは、それが用いられるべきではないのはいつであり、どのような目的のためであるかを教えることを含む。回答や要約を得る速度と容易さは、問いを発する欲求を消滅させる危険を伴う。そしてその問いのプロセスは、時間をかけて初めて実を結ぶものである。プラトンが記したように、最も深く重要な事柄は、多くの時間と努力を経て、他者との対話に関わりながら、「火打石のように」共に思想と経験を打ち合わせることによってのみ学ばれるのであり、そのとき理解の火花が私たちの内に点火される。[147]したがって私たちは、AIの利用において節度を行使する方法を学び、若者たちを完璧な機械という約束から守らなければならない。それは、人間の思考がまさに最も必要とされる時に、それを不要であるかのように見せかける微妙な誘惑なのである。

141. 近年、心理学および精神医学の文献は、デジタル機器やソーシャル・メディアへの早期かつ監督されない曝露が、とりわけ人生の最も脆弱な段階において、睡眠、注意持続時間、感情および人間関係のコントロールに悪影響を及ぼしうることを、時に悲劇的帰結を伴いながら、ますます強く記録している。この状況は、感受性を損なう暴力的あるいは品位を傷つけるコンテンツ、ポルノ的・過度に性的化された素材、身体や感情を矮小化するメッセージ、危険な行動を常態化する提案への容易なアクセスによって、さらに悪化している。グルーミング、恐喝、未成年者の性的搾取といったオンライン現象は珍しいものではなく、偽プロフィール、危険な接触を容易にするアルゴリズム、画像や動画を操作可能なAIツールの利用によって、いっそう陰湿なものとなっている。あまりに早い年齢で個人用モバイル機器を持ち、成人の監督なしに使用することは、若者たちの脆弱性を悪化させ、依存を助長し、孤立、いじめ、サイバーいじめ、さらには親密な画像や機微な情報を共有するよう圧力を受ける状況へと彼らをさらしうる。

142. 親たちだけで、注意と時間を収益化するビジネスモデルの影響に抵抗することは困難である。したがって、この課題において成人を具体的に支援できるような、政策立案者、教育機関、家庭の間の連帯を形成することが不可欠である。プラットフォームの即時的利益――少数の手に集中している――が未成年者の福祉と衝突する場合には、それに対抗する先見的公共政策が必要である。この点に関して、年齢制限を設定し、家族に監督の負担を全面的に転嫁するのではなくサービス提供者に責任を負わせ、オンラインにおけるあらゆる形態の性的搾取と暴力に対する特別な保護を提供するために、立法者による介入は適切である。そうして初めて、私たちの配慮に委ねられた子どもと青少年は、貴重な宝として真に保護されうる。[148]同時にまた、子ども、青少年、若者たちに対して、デジタル環境において操作を見抜き、自らの尊厳を守り、他者の尊厳を尊重する方法を教えることも必要である。[149]

143. 学校は、新しい世代が真理を探求し愛すること、人生の意味について省察すること、そしてすべての人の尊厳を認識することを学ぶ場である。この理由により、多くの親たちは、自らの子どもが人間関係を築く能力、批判的思考力、そして確固たる価値観を育むことを望み、学校を子どもの教育における貴重な協力者として大きな期待を寄せている。しかし、親には、自らの道徳的・文化的・宗教的確信に一致する仕方で、子どものための教育と形成の種類を選択する第一義的かつ譲渡不可能な権利がある。今日、教育の世界は数多くの緊急課題に直面している。

144. 第一の課題は社会政治的なものである。個々の国家の内部でも、また世界の異なる地域の間でも、基礎教育および高等教育へのアクセスに関して重大な不平等が依然として存在している。多くの国々では、政府はすべての人に質の高い教育を保障するために必要な資源をいまだ投入していない。それは、公立学校制度を十分に支援することによってであれ、この本質的奉仕を提供する私立機関を援助することによってであれ同様である。さまざまな水準の教育の大部分が私立機関に委ねられる場合、特に十分な公的支援が存在しないときには、学校教育へのアクセスは家族の経済的手段に過度に依存するものとなりうる。しかしこの危険に直面する中でも、家族の経済状況が本来ならそれを許さない場合であっても、あらゆる背景を持つ子どもや若者たちに包摂的アクセスを保障している数多くの私立カトリック教育機関の貢献を認識し、奨励することは重要である。

145. 第二の大きな課題は教育学的なものである。多くの教育制度は変化に歩調を合わせ、生徒たちの統合的人間形成を支援することに苦闘している。情報技術とAIの進展は、異なる時代のために設計されたカリキュラムを急速に時代遅れのものにしている。他方で、学校の組織、物理的空間、評価方法、さらには教師自身の役割もまた、人間のあらゆる次元に働きかける真正に統合的な教育を促進するために再考されなければならない。教師たちが新技術に積極的に関わり、生徒たちがそれらに受動的に屈服するのではなく、責任をもって、批判的かつ創造的に利用することを助けられるよう、教師たちの職業人生全体を通じた継続的養成を支援する必要がある。

146. 第三の大きな課題は知的なものであり、知識に関わるものである。慎重な注意が払われなければ、真理への愛を欠いた教育制度が生じうる。そこでは、絶え間ない情報の流れが、探求、省察、識別という本質的実践に取って代わる。知識がますます断片化されるにつれ、現実を全体として把握し、意味についての深い問いを発し、真正で批判的かつ創造的な思考を発展させることが困難になる。すでに多くの教育者たちは、人々が「多くのことを知っている」一方で、自らの人生に方向性を見出すことに苦闘しているという非人間化の兆候を報告している。その一因は、情報をより深い知識と結びつけたり、目的意識を維持したりする能力の欠如にある。真に健全な態度が必要であり、それには沈黙、徹底的研究、読書、慎重な分析を取り入れたリズムが求められる。これらの要素なしには、内面的自由が損なわれかねないからである。

147. 教会の社会教説は、家庭、学校、キリスト教共同体、公共機関に対し、新たな教育的連帯を形成するよう呼びかけている。それは、根本原理が教育目標へと翻訳されるときに具体化する。そこには、節度と限界の感覚、他者および未来世代が、私たちに備えられた、あるいは人間の創意によって利用可能となった財を享受する権利の認識、自由と責任、超越性と共通善の感覚を生徒たちに教えることが含まれる。学校はデジタル世界の速度に従うよう召されているのではなく、デジタル領域それ自体では提供できないもの、すなわち、学びと信頼できる関係の形成のための共有された時間を提供するよう召されているのである。

148. 教会は、レールム・ノヴァールムに始まる社会教説の出現以来、労働者の保護と、あらゆる形態の搾取と闘う必要性を強調してきた。しかし何よりも教導職は、労働のうちに、社会問題全体を理解するための「本質的鍵」[150]を認めてきた。というのも、人は自らの労働を通じて、自らの存在の多くの次元を発展させるからである。この観点から、祈りと労働を結びつけ、日々の活動が神の呼びかけに対する人間の応答の一部であることを示したヌルシアの聖ベネディクトの偉大な直観を理解することができる。創造主の似姿として創造された私たちの労働もまた、ある意味で神の業を継続している。というのも、それによって私たちは社会の進歩と共通善に寄与し、与えられた能力を有効に用い、世界を改善し美しくし、家族を支え、協力的関係に参与し、そして傾聴と対話を通して、誰一人単独では達成できない何かを共に築くことを学ぶからである。

149. これらの理由により、労働は単なる手段ではない。それは私たちの人生の尊厳を表現し、高めるものである。労働は人間的条件の要請であり、成熟、発展、人格的充足へ向かう通常の道である。この点に関して、貧しい人々への経済的援助は緊急時には必要である場合があるが、それが唯一の対応となってはならない。というのも、目標は各人が自らの労働を通して尊厳をもって生きられるようにすることだからである。[151]

150. 今日、自動化、ロボティクス、AIの融合は、労働の構造そのものを急速に変化させている。これがすべての人に大きな改善をもたらすと言われている。しかし実際には、「新しい」労働形態は必ずしもより良いものではない。なぜなら、「AIは単調な作業を引き受けることで生産性を高めると約束する一方で、しばしば労働者に対して、機械が働く人々を支援するよう設計されるのではなく、機械の速度や要求に適応することを強いるからである。その結果、AIの宣伝された利益とは逆に、現在の技術へのアプローチは逆説的に労働者の技能を低下させ、自動化された監視に従属させ、硬直的で反復的な作業へ追いやりうる。技術の速度に追いつこうとする必要性は、労働者の主体性の感覚を蝕み、彼らが仕事にもたらすことを期待されている革新的能力を抑圧しうる。」[152]まさにこのような流れを避けるために、パフォーマンスだけでなく、人間を中心としたシステムを設計する必要がある。

151. 聖ヨハネ・パウロ二世は、失業が重大な悪であることを認識していた。実際、それが大規模に達するとき、それは真の社会的災厄となり、とりわけ国家に責任ある行使を求める。[153]今日、「第四次産業革命」のただ中において、この懸念はいっそう切迫している。というのも、イノベーションはしばしばコスト削減と利益増大のみを目的として追求されているからである。[154]ある文脈では、利用可能な雇用が大規模かつ急速に縮小し、それが家族、若者、地域経済に深く影響する連鎖反応を生み出すことへの正当な恐れが存在する。多くの分野において、これはすでに、極めて高度に専門化された少数者への過大な報酬と、大部分の労働者に対する賃金低下とを特徴とする、新たな雇用不安と不平等の形態として見ることができる。

152. 技術が人間を過酷で反復的あるいは危険な作業から解放し、人間活動に知的支援を提供することは、確かに望ましい。しかし、雇用機会の保護と個人のかけがえのない役割は、依然として一般原則でなければならない。より大きな利益の追求は、体系的に雇用を犠牲にする選択を正当化することはできない。なぜなら、人間は目的であって手段ではなく、経済秩序は人間の尊厳と共通善に従属し続けなければならないからである。

153. 同時に、あらゆる真の移行には不連続性が伴うことも認めなければなりません。というのも、それは不均衡であり、断片的であり、ときに対立を伴うものだからです。したがって、単一の変化モデルや普遍的解決策は存在しません。場所や状況によって異なる対応が必要だからです。私たちの世界を特徴づけている不平等を考えると、AI と計算システムの普及は場所ごとに異なる影響を生み出します。豊かな社会では、自動化が急速かつ無秩序に進み、労働力への需要を減少させ、失業や制度的摩擦を生み出しています。それに対して、世界の広大な地域では、低賃金の人間労働と部分的な技術が共存しながら、真の変革に至らない混成経済に閉じ込められています。これらの地域は不安定労働の場となり、不安定化と強制移住の温床となっています。したがって、解決策は中間共同体の関与を通じて、国家レベルおよび地域レベルで模索されなければなりません。私たちには、十分に構造化されたモデル、地域的取り組み、段階的再分配、そして不可欠な財への新たなアクセス権を含む適応的手段が必要です。抽象的調和を追い求めるのではなく、この変革の時代において具体的な人間的共生の形態を築かなければなりません。

154. 労働は依然として人間経験の根本的次元です。なぜなら、それは単なる生計手段ではなく、自己表現、人間関係、共同体への貢献の場でもあるからです。したがって、労働に関する問題は、家族の生存に必要な所得を超えたものです。高度な技術発展を遂げながら、人口のごく一部にしか雇用を保障しない社会は、多くの人々を強制的無活動、責任感の欠如、日々の課題や刺激の不在にさらし、人間的・文化的貧困化を招く危険があります。これは、物質的進歩と人間学的退行という逆説を生み出し、公正で安定した社会的平和の基盤を損ないます。このため、教会の社会教説は、すべての人への労働へのアクセスが公共政策および経済過程における最優先事項でなければならず、あらゆる発展モデルの人間的質を評価する基準でなければならないと強調しています。[155] さらに、世界のうち、民主的統制の外部にある技術的・組織的過程によって労働が減少または急激に変化している地域においては、失業が社会参加を脅かさないよう、労働の本質と市民性との結びつきを再考しなければなりません。

155. この確信に照らして、Rerum Novarum 以後の教会社会教説の歴史をよりよく理解することができます。その伝統から生まれた諸活動――団体、労働組合、協同組合、福祉組織など――は、労働法制の改善、最も弱い立場の人々の保護、より人間的な条件の促進に決定的に寄与してきました。[156] しかし今日、これらの手段だけでは、AI、新たな市場組織、そして社会的持続可能性にほとんど関心を示さない競争によって引き起こされる変化に対処するには不十分です。政治指導者、労働組織、企業界、科学共同体の間に、新たな協力努力が必要です。それは、国際的水準を含め、十分かつ共有された規制と保護を迅速に発展させるためです。[157] 教会が一貫して支持してきた労働組合は、新たな雇用形態とそれに対応する労働者の必要に開かれ、それらを代表し擁護するよう求められています。この文脈において、大胆な決断がなければ、より大きな貧困と不平等の見通しが迫っています。そして、多くの人々が、自らに取って代わった機械と自動化システムに囲まれながら、周縁化され、取り残されることになるでしょう。

156. この移行の時代においては、仕事が失われた時にだけ反応するのでは不十分です。私たちは事前に変革を導かなければなりません。その一つの実行可能な道は、まずイノベーションに対する社会的基準を確立することです。ここでは、自動化や AI の導入には常に、労働者の雇用、再訓練、参加を保護する検証可能な措置が伴わなければなりません。このようにして、技術は排除を生み出すのではなく、人間の時間と能力を解放する方向へ向けられるのです。第二に、継続的訓練と職業移行をすべての人に利用可能にする積極的政策が必要です。そうすることで、適応のコストが個人だけに負わされないようになります。最後に、企業には、労働の質と尊厳を成功指標に含める責任があります。これらの条件が整うとき、イノベーションはより安全で、より創造的で、より尊厳ある労働の味方となり得ます。そうでなければ、イノベーションは不正義を加速するものとなる傾向があります。

157. 労働市場は、新技術に伴う危険が最も明確に現れる領域の一つです。したがって、経済的自由は絶対的ではなく、常に共通善とすべての人の尊厳に照らして測られなければならないことを想起する必要があります。企業家精神は、単に利益に依存する変数ではなく、真の召命となり得ます。それは富を生み出し、人々の生活を改善することができるのです。これは、尊厳ある価値ある雇用の創出が、社会への本来の奉仕の本質的部分であることを認識するときに可能となります。[158]

158. 預言的精神をもって、教皇フランシスコは、言葉の上では経済的自由が宣言されながら、実際の条件が多くの人々にその恩恵を受けさせていないことに警鐘を鳴らしました。[159] 効率性と個人的成功を称賛する経済モデルは、しばしば不利な立場の人々や発展速度の遅い人々への投資を無用または不都合なものと見なします。まるで彼らの未来が、「勝者」に歩調を合わせる能力だけに依存しているかのようです。しかし実際には、公正な社会には、効率という単一の論理を克服し、資源、創造的解決策、規制が最も弱い立場の人々を優先することを確保できる、警戒心ある国家と市民制度が必要です。[160] 成長の恩恵が「やがて」貧しい人々に届くのを待つのではなく、成長が最初から包摂的となるよう決定が下されなければなりません。近年の経験は、経済・金融危機において、常に貧しい人々が最も高い代価を払う一方、自動的な全般的繁栄を約束する理論がしばしば幻想であることを示しています。

159. 発展の現在の指標――八十年以上にわたり国内総生産（GDP）の概念に結び付けられてきたもの――を超えていくことが重要です。なぜなら、これらの指標は、人々と環境の全体的福祉に不可欠な側面をほとんど体系的に無視しているからです。GDP を補完する新たな指標や尺度の開発は、分析、政治的・経済的意思決定、地域的・国家的・国際的優先事項の設定に用いられるデータベースを改善するために極めて重要です。新たな指標の導入は、立法・規制上の決定が労働の尊厳、共有された繁栄、不平等の削減、環境保護にどのような影響を与えるかを包括的かつ適時に評価することを可能にします。それはまた、発展の概念、教育過程、精神的態度や世論、そして正義に基づくときにのみ真に本物である平和にも影響を与えるでしょう。

160. 近年、金融は重要性を増し、暗号通貨の導入によって部分的に推進される大きな革新を遂げています。私の前任者たちの教導、特に回勅に含まれる考察と観察は、金融仲介部門が「必要な人間学的・道徳的基盤なしに機能するとき、明白な乱用と不正義を生み出しただけでなく、体系的かつ世界的経済危機を生み出す能力をも示した」ことを強調してきました。[161] また、資本からの所得が、しばしば経済システムの主要関心の周辺に追いやられている労働所得に取って代わる危険も存在します。しかし、貯蓄が実体経済への信用へと変換され、それによって雇用と自営業を生み出すことは、発展と、進行中の移行に伴わなければならない投資にとって依然として中心的です。信用の社会的機能は代替不可能です。金融それ自体を目的とする金融は、労働の発展、創出、進化を目的とする金融とは根本的に異なります。

161. この視点は、世界的力学についてのより広い視野の一部となる必要があります。世界の富は絶対量としては増大している一方、それはますます少数の手に集中し、国内および国家間の不平等を拡大しています。「持ちすぎている少数者と、ほとんど持たない多数者が存在する――それが今日の論理です。」[162] 医療分野を含む科学技術の進歩も、大多数の人々には容易に届きませんでした。これは最近のパンデミック時に劇的に示されました。ある地域では、一部の人しか利用できない個人的能力向上の夢や過剰な介入に多額の支出がなされる一方、他の地域では、数百万の命を救うために必要な基本的設備さえ欠如しています。新技術が自動的にすべての人に利益をもたらすと考えることは、現実を無視することです。変革が設計段階から新たな格差を防ぐことを優先しない限り、技術進歩は必然的に構造的不平等を生み出します。今日、正義は、ケア、知識、道具、機会を含むイノベーションの恩恵へのアクセスを要求しています。

162. 不均衡を是正するためには、確かに公正な法律と再分配の仕組みが必要です。それには、最も弱い立場の人々の負担を軽減し、より大きな資源を持つ人々により多くを求める税制も含まれます。しかし、社会正義の追求は、富の生産の後にのみ続く別個の問題として考えられるべきではありません。あたかも経済が単に富を生み出すためだけに存在し、政治が後からそれを分配するために介入するかのように考えてはならないのです。実際には、正義は、資源取得から資金調達、生産から消費に至る経済活動のあらゆる段階に関わっています。あらゆる選択には道徳的結果が伴うのです。[163]

163. AI とロボティクスの時代においては、かつて以上に市場の「見えざる手」にのみ依存することはできません。[164] 政治には、経済と技術を共通善へ方向づけ、尊厳ある労働、社会的包摂、イノベーションの利益の公正な分配を促進する使命があります。多くの経済的決定は国家境界を超越するため、特に最も脆弱な国々と人々を支持し、発展を促進し福祉依存を克服するために、共通戦略を定義できる国際協力も必要です。これらの選択の背後にある思考は、すべての人の計り知れない尊厳、共通善、そして真に万人のために統治される世界です。1967年に聖パウロ六世が預言的に記したように、平和と発展の相互依存性は、[165] 今日にもなお当てはまります。繁栄は、それが広く共有され、包摂的で持続可能なものであるときにのみ、平和の構築と強化に寄与するからです。

164. 実践的に言えば、AI とロボティクスの時代において、経済が人間の尊厳を優先することを確保するには、いくつかの基準を採用する必要があります。第一に、透明性と説明責任です。データとアルゴリズムが信用配分、人事選考、サービスや機会へのアクセスに影響を与える場合、決定は理解可能で、異議申し立て可能であり、監督の対象でなければなりません。そうでなければ、人間は単なるプロフィールへと還元されてしまいます。第二に、包摂とアクセスです。イノベーションの恩恵は、技術が持つ者と持たざる者の間の格差を拡大しないよう、技能、インフラ、不可欠なサービスへの投資と結び付けられなければなりません。最後に、公平性を確保する措置です。課税、社会保障、産業政策は、富と権力の集中によって生じる不均衡を是正しなければなりません。実際、これらの基準はイノベーションへの制約ではなく、それを文明的かつ人間的なものにするのです。

165. 家族は第一の社会的善です。男性と女性の永続的結合に基づく家族は、すべての人が自らの可能性を発展させ、自らの尊厳を自覚し、最初の真理と善の形態を学び、社会生活への備えとなる習慣を内面化する最初の環境です。[166] 基本的権利を備えた最初の自然社会として、家族はあらゆる共同体組織の根本的かつ代替不可能な細胞です。[167] したがって、政治的計画や主要な経済的決定が家族を周辺的または二次的役割へ追いやるとき、社会全体の真の成長は損なわれます。[168]

166. しかし家族は、労働の本質を再形成する経済的・技術的変化によって直ちに影響を受ける脆弱な社会的善でもあります。したがって、文化的・法的・経済的支援を必要としています。失業と雇用不安定性が家族構造に与える破壊的影響はよく知られています。短期的には、労働コストを削減し、金融効率を最大化することが有利に見えるかもしれません。しかし長期的には、それは社会的共存そのものの基盤を損ないます。技術的成功が称賛される一方で、社会的織物は、まるで静かなウイルスによって侵食されるかのように、徐々に崩壊していきます。

167. 若者にとって、雇用不安定性は特に深刻な打撃となります。アメリカ合衆国の司教団が想起しているように、労働は単なる収入源ではなく、人格形成、友情と人間関係の構築、実践的責任の学習、自らの召命の識別が行われる重要な領域なのです。[169] 高い失業率、不十分な訓練制度、構造的障壁によって労働へのアクセスが妨げられるとき、多くの若者は人間的・職業的充足への道を閉ざされていると感じます。人生の過程で何度も職業を変える必要があることは、継続的更新と再訓練が提供される必要があることを意味します。そうすることで、新世代は、変化し、しばしば予測不可能な経済環境の危険に、能力と自立性をもって向き合うことができるのです。[170]

168. ここから、特定の公共的責任が生じます。国家には、雇用に有利な条件を整え、労働が不足しているところではそれを促進し、危機の時にはそれを守ることによって、企業活動を支援する義務があります。なぜなら、労働は家族と社会にとって第一義的善だからです。[171] 特に絶えざる技術変革の時代において、私たちには「労働」を促進し、家族と次世代を中心に据える政治的創造性が必要です。そうでなければ、私たちの経済的進歩は、新たな不安定性と排除の形態へと変わってしまうでしょう。

169. この移行の中で家族と若者を支援するためには、安定性を実現可能にする選択が必要です。前述したように、労働政策は、生活の通常条件としての不安定性に対抗しつつ、雇用の継続性と質を促進し、労働市場への現実的な参入経路と職業的成長を奨励しなければなりません。第二に、健全な生活様式を保障する措置が必要です。なぜなら、労働、余暇、休息の間に適切な均衡がなければ、家族は弱体化し、若者は責任感を育むことが困難になるからです。さらに、デジタル経済が要求する職業的流動性が、技能を更新できる者とできない者との厳しい選別にならないよう、利用可能な教育と再訓練への投資が不可欠です。最後に、人生の選択を支え、不確実性が孤独や依存症へとつながるのを防ぐネットワークや教育共同体を通じて、社会的絆を支援しなければなりません。これらが実行されるならば、技術的変革は、未来を築く能力を損なうことなく乗り越えられるでしょう。そして、まさにその能力こそが社会を繁栄させるのです。

170. 真理と教育、労働と家族について考察してきた今、私たちはデジタル革命が人間の自由に与える影響について考えなければなりません。それは、個人の精神的健康への危険と、より広範な社会的課題の双方を扱うものです。「デジタル注意経済」に結びつく、より微妙な形態の依存を過小評価してはなりません。というのも、プラットフォームやサービスはしばしば、利用者の時間と注意を獲得するよう設計され、その脆弱性を利用し、内的自由を弱めているからです。ビジネスモデルが人間の弱さによって利益を得るとき、人間は目的ではなく手段として扱われます。そのようなシステムを設計または資金提供する者は、無視できない道徳的責任を負っています。デジタル節制の教育と未成年者保護を促進することによって内的自由を強化し、脆弱性を搾取するモデルに対抗する技術を促進する緊急の必要があります。

171. さらに目立たないものの、それに劣らず深刻な危険として、大規模なデータ収集とアルゴリズムシステムの利用によって可能となる社会的統制があります。あらゆる行為――移動、購買、人間関係、嗜好――が痕跡を残すとき、新たな権力が生じます。それは、人々が十分に自覚しないまま、行動をプロファイル化し、予測し、影響を与える力です。もしこの種のデータが、信用、雇用、不可欠なサービスへのアクセスなど具体的機会に影響する決定に用いられるならば、自由を損ない、最も弱い立場の人々を差別する危険があります。さらに、統制は明示的禁止を通じてだけではなく、可視性の構造を通じても行われます。何が拡散され、何が不可視化されるのか、何が報奨され、何が罰せられるのかが、最終的には意見と選択を形成し、同調と自己検閲を促進するのです。このため、デジタル時代における自由は、単なる内面的問題ではなく公共的課題でもあります。それは、明確な規則、透明性、異議申し立ての可能性、侵襲的技術利用への比例的制限を必要とします。そうすることで、技術は人間に奉仕するものに留まり、良心を支配する手段とならないのです。

172. これらの問題の根底には、人間を操作される対象または最適化される資源と見なす、技術支配的かつポストヒューマニズム的精神があります。[172] そこでは、利益追求の無制限な推進に対するあらゆる防護が取り除かれています。優勢なのは、自由と人間の尊厳への尊重ではなく効率性です。ある種のポストヒューマニズム思想潮流は、「第二級」の人間の存在さえ構想しています。彼らは、自らを優越した存在と考えるエリートの利益に従属させられるのです。この不穏な展望は、統制と選別の能力を飛躍的に増大させる技術的手段と結びつくとき、いっそう深刻なものとなります。さらに、民族全体を依存状態に閉じ込める構造的債務のある種の形態も、新たな形態において、奴隷制に似た従属関係を容認する同じ精神性を反映しています。

173. この歪められた人間観は、今日、デジタル経済と直接結びついた様々な隷属形態の中に反映されています。AI の世界には、非物質的あるいは魔術的なものは何もありません。一見即座で完璧に見える応答のすべては、膨大な天然資源、エネルギー基盤、そして何よりも人間を含む、長い媒介の連鎖の結果です。デジタル経済の機能の重要部分は、データラベリング、モデル訓練、コンテンツモデレーションなど、本質的でありながらほとんど見えない活動に従事する何百万もの人々の沈黙した労働に依存しています。その作業には、しばしば衝撃的内容も含まれます。多くの場合、これらの労働者は若者であり、その大多数は女性で、極めて低賃金のもと過酷な条件で働いています。この不可視の労働に加えて、AI が依存する機器やマイクロプロセッサの製造に必要な資源採掘という、さらに過酷な労働があります。世界のある地域では、子どもや若者たちが、レアアース元素を抽出する材料を砕く危険な条件下で働いています。計算の流れが途切れることなく続くために、彼らの身体は傷つき、損なわれ、消耗しています。さらに、犯罪ネットワークはオンラインプラットフォーム、メッセージングシステム、匿名決済手段、プロファイリング技術を利用して、人身売買の犠牲者――しばしば未成年者――を募集し、支配し、移送しています。そして、男性と女性を、世界経済の多くを支える同じデジタル回路の中で追跡され移動されるべき「データ」や「荷物」へと還元しています。この現実は、現代の道徳的良心に深い問いを投げかけます。もし技術が解放を約束しながら、新たな地球規模の従属形態を生み出しているならば、それは人間の尊厳という根本原理と矛盾しているのです。

174. AI とデジタル変革に関する倫理的識別にとって、新たな形態の奴隷制との闘いは決定的な試金石である。レオ十三世によって開始された伝統との連続性において、教会はあらゆる形態の奴隷制、人身売買、人間の商品化に対する断固たる非難を新たにする。同時に教会は、すべての人間の譲渡不可能な尊厳と共通善を、社会の焦点かつ目的として、またあらゆる個人的・社会的・政治的選択の指導原理として保ち続けるために、反省と行動が緊急に必要であることを強調する。このような倫理的かつ人間化する反省がなければ、デジタル・システムの増大する力は、私たちがいま非難している過去の残虐行為に劣らず恥ずべき新たな残虐行為へと私たちを導く可能性がある。その一方で、私たちはなお自らを「進歩した」「文明化された」社会であると称し続けるのである。

175. 人身売買は、現代における奴隷制の一形態であり、人間の尊厳に対する重大な侵害として認識されなければならない。これらの行為に断固として応答しないこと、あるいはいかなる形であれそれを容認することは、ある意味では、かつて奴隷制が隠蔽され正当化されていた時代の罪に類する、今日の罪に加担することである。 [173]

176. 教会は、その教義の発展の中で、これらの問題の重大性について徐々により深い認識に到達してきた。たしかに、過去の出来事を時代錯誤的に裁くことはできない。あたかも時間をかけて成熟した道徳的基準が、常に利用可能であったかのように考えることはできないからである。しかし同時に、社会も教会も、奴隷制という惨禍を告発するまでに長い時間を要したという事実を否定したり軽視したりすることもできない。古代および中世には、多くの個人や教会機関さえも奴隷を所有していた。すでに近世初期、ローマ教皇庁は君主たちからの要請に応じて、従属の形態、さらには場合によっては「異教徒」の奴隷化を規制し正当化するために何度も介入した。 [174] 奴隷制に対する形式的・絶対的・普遍的な非難が明確に表明されたのは、十九世紀になってからであり、とりわけ教皇レオ十三世のもとにおいてであった。 [175] この発展は、教会が守り伝える啓示の永遠の真理についての理解を深めてきたことを示す明確な例である。実践において常に一貫していたわけではなく、奴隷制が長く容認された後にようやく明確に非難されたとはいえ、神の似姿として創造されたすべての人間の尊厳については、歴史を通じて継続的な肯定が存在していた。ただ、その尊厳と奴隷制との完全な非両立性が明示的に認識されるまでに十八世紀を要したのである。これはキリスト教の記憶における傷であり、私たちはそれを自分たちとは無関係なものとみなすことはできない。 [176] 主によって無限に愛された人格としての計り知れない尊厳とは対照的に、非常に多くの人々が耐えた巨大な苦しみと屈辱を思うとき、深い悲しみを感じずにはいられない。このことについて、私は教会を代表して、心から赦しを願う。

177. だからこそ、過去における共犯や、奴隷制の不正に対する盲目さの記憶は、警戒への呼びかけとなる。私たちが学んだことは、現在における識別と責任へと翻訳されなければならない。もし将来、私たちの信仰が求める人間の尊厳という宝を尊重しなかったことについて再び赦しを請う必要を避けたいのであれば、今日、私たちには、人身売買のさまざまな形態を明確かつ断固として告発し、この大義に献身するすべての人々とともに、予防、保護、解放、回復のための具体的努力を支援する責務がある。

178. 今日においても、植民地主義は新たな形態を取っている。それはもはや身体だけを支配するのではなく、データを収奪し、個人の生活を利用可能な情報へと変えてしまう。現在、特に構造的脆弱性と限られた地政学的重要性を抱える地域全体が、新たな抽出の論理に従属させられている。それは健康データ、疫学的プロフィール、遺伝子地図、人口統計情報の抽出である。これらは権力の新たな「レアアース」となっている。すなわち、一度集約され分析されれば、予測モデルの訓練、投資戦略の誘導、危機の予測、そして何よりも、誰と何が重要とみなされるかを決定するために利用できる重要なデータである。しばしば援助、研究、あるいはイノベーションという名目のもとに収集される、ある民族全体の健康データを支配する者は、未来に対する構造的影響力を持つ。なぜなら、彼らはニーズや市場を形作ることができるからである。また、医薬品、投資、保護が誰に配分されるかを、他者に先立って決定することもできる。ここに、私たちの時代における最も緊急な道徳的課題の一つがある。すなわち、共有された知識が支配の道具ではなく、真の共通善となることを確保することである。そのためには、人々を記述するデータだけでなく、そのデータがどのように、誰によって、誰の利益のために用いられるかを決定する能力も、人々に取り戻さなければならない。さもなければ、デジタル時代はポスト植民地主義ではなく、別の形態の植民地主義となるであろう。

179. 新たな形態の奴隷制は、経済的連鎖とデジタル・インフラによって助長されている。したがって、複数の側面における行動が必要である。第一に、技術産業とデジタル経済を支えるサプライチェーンは、隠された搾取の上にいかなる競争上の優位も築かれないよう、より透明でなければならない。第二に、企業と投資家は、予防的な倫理的検証（デュー・ディリジェンス）のための明確な基準を採用し、労働者保護、強制労働との闘い、データ駆動型ビジネスモデルの社会的影響評価を優先事項に据える必要がある。さらに、デジタル・プラットフォームは、通信、決済、プロファイリングのツールが被害者の勧誘と支配のための経路とならないよう、防止のために当局および市民社会と責任をもって協力しなければならない。このような努力が結集するとき、デジタル環境は、搾取の場から、保護、予防、人間の尊厳促進の場へと変容しうる。

180. ここまで考察してきた諸領域――公共生活における真理の探求、デジタル環境における教育、労働の変容、家族の脆弱性、新たな形態の奴隷制――は、孤立した現象ではない。むしろ、それらは共通する根本問題を反映している。すなわち、もし技術が究極の基準となるならば、人間はデータや機械の歯車、あるいは商品へと還元される危険があるということである。しかし、もし技術が賢明な視点と統合されるならば、それは成長、正義、兄弟愛の道具となりうる。

181. この観点から、教会の社会教説は共有された責任を呼びかける。それは、これらの過程が先見性をもって導かれることを求める。すなわち、窒息させることなく規制し、支配することなく保護する制度によって、また労働と尊厳を成功の尺度として認識する企業によって、さらに信頼と関係を再建する中間団体と教育共同体によって、そして責任、節度、識別、真理感覚を育む市民によって導かれることである。このようにしてのみ、イノベーションは真に人間の統合的発展に奉仕し、排除と支配の源となることを避けることができる。そしてまた、このようにしてのみ、進歩の約束は、すべての男性と女性の侵すことのできない尊厳に照らして測られるゆえに、本物であると認識されうるのである。

第五章

182. AI が人生と社会のある側面、とりわけ人間の尊厳に対する深刻な含意をどのように変容させているかを考察してきた今、私たちはさらに悲劇的な問題である戦争へと注意を向けなければならない。ここで問題となるのは、新しい道具の効率性だけではなく、倫理と責任から切り離された技術が、生と死に関する決定をより迅速で非人格的なものにし、武力の行使を即時的かつ実行可能な選択肢として提示する危険である。相互依存が深まる世界において、平和は単に数ある問題の一つではなく、普遍的共通善の前提条件であり、とりわけ統治の責任を担う者たちにとって、人々の道徳的成熟を試す試金石である。

183. デジタル革命は紛争の性質を変化させている。通常戦争に加えて、サイバー攻撃、情報操作、影響工作、戦略的決定の自動化といったハイブリッド型の戦争形態が存在する。AI は、特に多くの技術が本質的に両義的である文脈において、これらの過程を加速させる要因として作用する。その結果、防衛のために作られたものが急速に攻撃へ転用されうるのであり、防御と侵略との微妙な境界線は曖昧になる。AI は市民の防衛と保護を強化しうる一方で、武力行使への敷居を下げ、人々を責任から遠ざけ、敵を統計へ、犠牲者を「巻き添え被害」へと還元する文化を助長することもありうる。こうした変容に直面して、私たちは社会教説の諸原理――人格の尊厳、共通善、財の普遍的目的地性、補完性、連帯、正義――を想起しなければならない。なぜなら、それらは技術が真に人類に奉仕しているのか、それとも人類を従属させているのかを判断する基準だからである。したがって、私たちはこれらの原理を意思決定のための指針として考慮すべきである。

184. したがって本章では、序論においてすでに聖書的イメージを通して喚起した二つの対立するアプローチを比較する。一方には、力と傲慢に依拠してバベルの塔を築こうとする誘惑がある。他方には、ネヘミヤの時代のように、人間性と共通善を守りながら、「一つひとつ積み上げるように」エルサレムを再建するための忍耐が求められる。

185. 世界的動向を検討するなら、分極化と暴力を特徴とする権力の文化の広がりを、より明確に認識することができる。現代のバベルは、グローバル化したテクノクラート的パラダイムの中だけでなく、覇権を維持しようとする勢力と、それを奪取しようとする勢力との間の遠隔的対立、すなわち多様な地域紛争を生み出している対立の中にも見いだされる。さらに、ますます強力な技術を開発し、あるいはそれらを支配しようとする、人間性を失わせる野心に駆り立てられた競争には限界がないように見える。しかし、この下降の螺旋にもかかわらず、私たちはなお、人間らしさを保とうと努め、共存と平和の聖なる都市を築こうと働いている人類の大部分を垣間見ることができる。あまりにも頻繁に、私たちは知らず知らずのうちにこの都市の建設者であり不器用な設計者であって、寛大な行為をなしうるが、全体的なヴィジョンを欠いている。この建設事業はより遅く、目立たず、壮観でもないが、それが家族から国家に至るまでのあらゆる共同体、そして諸国民間の関係における、意識的で明確な責任となるためには、より良い理解とより大きな協調が必要である。この献身への展望、この希望の建設現場こそ、私たちが「愛の文明」と呼ぶものである。

186. 聖パウロ六世が「愛の文明」という表現を生み出したとき、[177] 世界は冷戦、軍拡競争、深刻な経済不安定のただ中にあった。その文脈において教会は、体制間のイデオロギー的対立とは異なる道を提示し、正義と愛徳が結び付けられ、愛が経済的・政治的・文化的生活の導きの原理となる社会秩序を思い描いた。今日、私たちはこのヴィジョンを断固として回復しなければならない。なぜなら、愛の文明とは無邪気なユートピアではなく、愛徳を正義の構造へと翻訳し、友愛に制度的形態を与え、他者――個人であれ民族であれ――を共通善構築のために必要な協力者と見なすという、要求の厳しい企画だからである。回勅 Fratelli Tutti が思い起こさせたように、この社会的愛だけが文化と規範となり、それによって安定した国際秩序をもたらし、単なる武装した共存を共有された未来を持つ共同体へと変容させうるのである。 [178]

187. この洞察は、現在のデジタル変革の文脈において、いっそう根本的であることが明らかになる。デジタル・ネットワーク、グローバル化した経済、AI の発展は、ますます緊密な結びつきを生み出し、ある場所でなされた決定を、それが他所で生み出す影響へとリアルタイムで結び付けている。この意味で、第2バチカン公会議が諸民族間の相互依存の増大について語った言葉は、なお時宜を得ている。なぜなら、共通善はますます普遍的次元を帯びつつあり、権利と義務は人類家族全体に関わるものとなっているからである。 [179] したがって、愛の文明の企画は、この押し付けられた相互依存を、自発的に選び取られた連帯へと変容させる課題を担わなければならない。これは技術的過程に対する導きの原理でもある。人工知能が私たちをより効率的あるいはより接続されたものにするだけでは不十分であり、それは共有された権利と義務を持つ普遍的人類家族を築くことに奉仕しなければならない。そのときデジタル上の近接性は、真の出会いと相互配慮の機会となる。

188. 私たちの時代には、資源の利用可能性と支配能力が、議題と意思決定基準を左右しがちな権力の文化が根付いている。このようにして、人類の共通善は背景へと追いやられ、戦争状態にある人々の具体的悲劇は、戦略的利益に対して二次的な考慮へと還元される。権力の文化は社会に浸透し、人間関係と行動を変化させ、戦争を常態化し、より大きな軍事力を追求し、多国間主義の危機を利用し、代替案は存在しないと主張する誤ったリアリズムを煽ることによって成長していく。

189. 1965年、聖パウロ六世の言葉が国連総会で力強く響いた。「二度と戦争をしてはならない、二度と戦争をしてはならない！」 [180] 私たちは、平和への願望と宣言にもかかわらず、過去60年間が驚くべき残虐性を伴う紛争によって特徴づけられてきたことを認めなければならない。それらはしばしば民間人に大規模な影響を与え、無辜の犠牲者の死、大量避難、社会的不安定化、長期にわたる傷痕をもたらした。それにもかかわらず、公的言説においては、戦争は厳格な倫理的・法的制限に従うべき最後の手段であり、常に平和の政治的ヴィジョンへと向けられるべきだという広範な確信が存在していた。第一次世界大戦直後の展開に続き、第二次世界大戦後に転換点が訪れた。平和が国際秩序の中心に据えられたのであり、それは特に国際連合憲章によって証しされている。その意図は「後の世代を戦争の惨禍から救う」ことであった。 [181] 同様に、多くの国家憲法は武力行使を極限的かつ厳しく限定された状況に制限した。冷戦期においてさえ、深刻な紛争の存在にもかかわらず、新たな世界大戦は何としても回避しなければならないという認識は残っていた。

190. しかし今日、私たちは公的言説と再軍備に関する決定において真のパラダイム転換を目撃している。そこでは、国際政治の手段としての戦争が不穏な形で復活し、かつてその使用を制限していた倫理原理そのものが侵食されている。長期化する地域紛争、激化する緊張と相互脅迫は、ほとんど日常的なものとなり、克服されたと思われていた領土拡張欲求による紛争形態が再び現れている。世論は徐々に、対立と衝突を優先するアルゴリズムによってしばしば増幅される、分極化したメディアの語りによって形成され条件づけられている。

191. 私たちはまた、ホロコーストと二つの世界大戦に関する直接的証言が消えつつあることによる、歴史的記憶の不穏な喪失も目撃している。これは、フェイクニュースと物語操作が学ばれた教訓を曖昧にする文脈の中で、過去の選択的あるいは歪められた書き換えへとつながっている。戦争の恐怖に関する生きた記憶がなければ、政治的決定は長期的結果への配慮なしに、力のみに基づいて下される危険がある。

192. これらすべてに対して、メディアとデジタルの次元が新しく決定的な要素を付け加えている。通信ネットワーク、断片化された情報環境、対立を報いるアルゴリズムは、分極化と怨恨を増幅し、プロパガンダを増加させ、共有された識別をより困難にしうる。こうして戦争は、単に戦われるだけでなく、単純化された物語、敵か味方かという精神、偽情報、恐怖を通して文化的にも条件づけられる。歴史的記憶が薄れ、市民と最も脆弱な人々を守る倫理原理が弱められるとき、暴力を必要不可欠、不可避、あるいは「浄化された」ものとして正当化することが容易になる。人類が暴力的な権力文化へと滑り落ちているのは、まさにこの文脈においてである。そこでは平和はもはや担うべき責任としてではなく、紛争間の脆弱な間隔として現れる。今日、これまで以上に、厳密な意味での自衛権を損なうことなく、「正戦」理論は、あまりにもしばしばあらゆる種類の戦争を正当化するために用いられてきたが、もはや時代遅れであることを再確認することが重要である。 [182] 人類は、人間の生命を促進し紛争を解決するための、対話、外交、赦しといった、はるかに有効で能力ある道具を有している。武力、暴力、兵器の使用は、常に民間人に壊滅的結果をもたらす関係性の貧困を反映している。

193. 軍産複合体の成長は、現在の政治状況を特徴づける要素となっており、さまざまな国々の経済における主要部門となっている。経済的利益、軍事機構、政治的決定との緊密な結びつきは、「武装国家」を生み出し、その中で戦争は政治の自然な延長として現れ、武器市場は軍事的決定を動かす自律的な原動力となっている。また、戦争の背後に存在する莫大な経済的利益を無視することもできない。軍需産業や武器供給国は、まさに紛争によって繁栄する市場から利益を得ている。この意味で、世界各地の緊張を煽ることに寄与する金融上の利益も存在している。

194. 軍備は再び大きな注目を集めている。過去には、人類全体を滅ぼしうる兵器の脅威への認識が、緊張緩和と軍縮交渉への道を促進していた。残念ながら、この姿勢は後退してしまった。そして、「戦術的」使用の可能性を含む核兵器庫の進化は、その使用を以前よりもあり得るものに見せている。この文脈において、七十か国以上の支持を得て2021年に発効した核兵器禁止条約は重要な一歩である。しかし、主要な核保有国がこれに同意していないため、それは大部分において象徴的なものにとどまる危険がある。その結果、核抑止が安全保障に不可欠な前提条件であるという、広範でありながら誤った信念が生じている。これもまた、新たな軍拡競争を助長しており、その競争は制御が難しく、核削減協定の段階的な解体や、「小型化」兵器の開発を伴っているため、それらの使用がより実行可能な選択肢であるかのように見えてしまう。

195. 同じ論理は通常兵器による戦争にも当てはまる。軍事力、弱体な外交的取り組み、そして利害関係の複雑さが、極めて高い人的・環境的代償を伴う長期化した紛争に寄与している。戦争を始めることは止めることよりもはるかに容易であるにもかかわらず、紛争予防についての議論は悲劇的なまでに周辺化されている。

196. 状況はさらに、新たな武装主体――たとえばジハード主義集団、私兵組織、犯罪ネットワーク――の存在によって不安定化している。これらは国家による武力独占の終焉を示している。しばしばこれらの集団は、曖昧なイデオロギー的動機と具体的な経済的利益を結びつけ、戦争を若者や子どもたちの世代全体にとっての「生き方」へと変えている。ここでの目的はもはや決定的勝利ではなく、権力と収入の源泉として紛争を持続させることにある。

197. 前述の状況は、特にAIを伴う兵器システムの絶え間ない発展と結びついている。教皇庁は最近、自律型兵器システムがますます容易に配備可能になっていることにより、戦争がより「実行可能」となり、人間の統制に服しにくくなっていると指摘した。これは、武力は正当防衛の場合における最後の手段としてのみ用いられるべきだという原則に反している。[183] それゆえ、戦争におけるAIの開発と使用は、人間の尊厳と生命の神聖さへの尊重を保証し、この種の兵器開発競争を避けるために、最も厳格な倫理的制約に服さなければならない。[184]

198. ときに「人工的道徳主体」という言葉が語られる。あたかも機械が、人間以上に一貫して善悪を区別できるかのようである。しかし、道徳的判断は計算に還元できない。なぜなら、それは良心、個人的責任、そして他者を人格として認識することを含むからである。したがって、致死的あるいはその他の不可逆的な決定を人工システムに委ねることは許されない。いかなるアルゴリズムも戦争を道徳的に容認可能なものにすることはできない。AIは紛争の本質的な非人間性を取り除くのではなく、むしろ紛争をより迅速かつ非人格的なものとし、暴力に訴える敷居を下げ、防衛を脅威予測へと変え、それによって犠牲者を単なるデータへと還元しうるのである。このようにして、AIは私たちを、暴力は避けられず、必要なのはそれを最適化することだけだという考えに慣れさせてしまう。しかしこれは、私たちが構築する人工システムに可能な限り価値観と健全な判断力を組み込む重要性を減じるものではない。それによって、人間が自らの良心によりよく耳を傾けることを助ける道徳的エコシステムに貢献できるようになり、同時にAIモデルが適切な境界を設定できるようになるからである。

199. 単に一般的な倫理を唱えるだけでは十分ではない。具体的な識別基準が確立されなければならない。第一の基準は個人的責任に関わる。攻撃の決定が自動化され、あるいは不透明になるとき、責任放棄の危険が増大する。このため、責任の連鎖は識別可能かつ検証可能でなければならない。技術を設計し、訓練し、承認し、運用する者たちは、自らの決定に対して責任を負わなければならない。第二の基準は、判断を下す際の道徳的時間枠に関係する。AIは意思決定過程を迅速化する傾向にあるが、戦争という文脈で下される不可逆的決定において、速度と効率性が最高の動機となってはならない。第三の基準は、市民の識別と保護である。人間の顔を見ることなく攻撃を容易にする技術は、紛争の道徳的閾値を低下させる。標的選定と武力行使は、戦闘員と非戦闘員を混同してはならず、また無防備な住民への影響を無視してはならない。

200. これらの基準は、いくつかの譲れない要請を導き出す。第一に、戦争状況で使用されるすべてのシステムは、責任と過失が「機械」に吸収されてしまわないよう、意思決定過程を追跡・再構築できる可能性を保証しなければならない。第二に、致死的武力を用いる決定は、不透明あるいは自動化された過程に委ねられてはならず、実効的で、自覚的かつ責任ある人間の統制のもとにとどまらなければならない。最後に、技術軍拡競争を抑制し、市民およびその生存に不可欠なインフラへの強固な保護を確保するため、国際的水準においても共有された枠組みを確立することが不可欠である。

201. 力の文化は、多国間システムの危機からも生じている。すべての民族のための共通の未来と、地球規模の共通善という概念を守るために設立された諸制度は、弱体化しているように見える。これは構造的制約だけでなく、それらを支援し改革し、その道徳的権威を認めようとする共通の意思がしばしば欠如していることにも起因している。私たちは前進する代わりに、二十世紀の重要な転換点から後退している。1989年以降、ヨーロッパにおける共産主義体制の崩壊に続いて、主として経済的なグローバル化が進行したが、それを支え、対話と平和を維持できる適切な政治的枠組みは欠けていた。市場が繁栄、民主主義、安定を生み出す力に、ほとんど盲目的な信頼が置かれていたのである。しかし実際には、グローバル化は自動的に統一と平和を生み出すどころか、原理主義的、アイデンティティ重視的、国家主義的反動を引き起こした。その結果として現れたのは真の多国間主義とは程遠いものであり、むしろ不信感が支配する、無秩序で対立に満ちた多極化であった。

202. また、敵への対抗を通じて集団的アイデンティティを形成しようとする誘惑も再浮上している。それは、それぞれの側が自らを報復の権利を持つ被害者として描く物語によって煽られている。複雑な問題を「自分第一」「味方か敵か」「我々か彼らか」といった単純なカテゴリーに還元することは、しばしば無責任な決定を容易にし、諸国家間の相互信頼を損なう。このようにして国際法の力は、「力こそ正義」という主張によって置き換えられていく。その結果、国家間紛争や戦争犯罪を扱う権限を持つ裁判所はしばしば弱体化され、あるいは迂回されるようになり、それは政治文化と社会的結束に壊滅的な影響を及ぼしている。[185]

203. この文脈において、平和構築は二次的役割へと追いやられている。開発協力、軍縮、紛争予防、相互信頼の構築は、力の政治の名のもとに軽視されている。人道法の成果もまた損なわれつつある。実際、侵略への対応における比例性の原則、水・食料・必需品へのアクセスの保護、市民、とりわけ子どもたちの生命への尊重は、過去の素朴な遺物と見なされるようになっている。

204. 私たちは、深刻な精神的・文化的盲目状態の時代を生きている。誤ったプラグマティズムは、あたかも過去から切り離された一種の「新しい創造」を始めることが可能であるかのように、私たちに歴史の根を断ち切るよう促している。重要な道徳原則を引用する人々でさえ、この歴史的ニヒリズムに陥ることがあり、二十世紀の残虐行為は二度と起こりえないと誤って信じている。しかし実際には、同じ力学が新たな形で再出現している。武装均衡と抑止の論理が再び勢いを増しているように見える。しかし今日では、冷戦時代の二極構造とは異なり、多数の主体と戦場の拡散により、この論理はますます脆弱になっている。激化する紛争は、戦場だけでなく、経済、金融、サイバー空間でも戦われる非対称的かつ「ハイブリッド」な戦争を引き起こしている。そこでは偽情報や、人々の恐怖を煽るキャンペーンが世論操作のために用いられている。多くの国々、特にグローバル・サウス諸国において、軍事支出の増大は、不確実な未来や認識された脅威への唯一の対応として提示されている。その一方で、本当の代償を支払うのは最も貧しい人々であり、医療、教育、社会サービスへの資源が削減されている。

205. これらの問題の核心には、単に力の論理に基づくだけでなく、戦争は人間本性の不可避な一部であるという文化的・人類学的信念に基づいた、誤ったリアリズムが存在している。物事は常にこうであり、時折の休止を除けば今後もそうであり続ける、と言われる。その結果、もはや平和の探求――国際舞台における基準点として失われてしまったもの――ではなく、いかに、そしていつ軍事行動をとるかが関心事となっている。同じ議論は、紛争に備えないことこそ無責任だと主張する。しかし私は、本当に無責任なのはRealpolitik、すなわち、戦争の不可避性への諦念を人々の良心と社会に植え付け、平和と対話を、危険を理解しない空想的あるいは非合理的立場として退ける政治的「リアリズム」の形態であると考える。実際、平和は素朴な希望でも単なる戦争の不在でもなく、正義と愛徳の実りとして常に可能なのである。

206. このような風潮の中で、ニヒリズムとプラグマティズムは結びつき、重大な誤りを正常化してしまう。宗教的過激主義とアイデンティティ重視の狂信主義は、不合理な経済政策と手を結び、一方で政治はしばしば偽情報や反対者の嘲笑に依存し、人々の恐怖と憎悪を組織的に培養している。その結果、多様性はますます脅威として認識されるようになり、それが所有欲、支配意志、覇権的野心、権力乱用、異なる者への恐怖を煽り、新たな紛争がほとんど気づかれないうちに生まれうる環境を作り出している。[186]

207. これこそが、過去の戦争以上に危険かもしれない新たな戦争の温床である。なぜなら、それらはあらゆる倫理的限界を無視する傾向があるからである。かつては受け入れがたいと考えられていたことが、今ではほとんど躊躇なく実行されうる。そして国際社会の反応は、状況の客観的重大性よりも、個々の政府の利害によってますます左右されている。今日の決定は、ほぼもっぱら経済的計算によって動かされているように見え、それはメディアによる歪曲、作り出された熱狂、そして最終的には崩れ去って失望とさらなる暴力を生み出す「夢」によって正当化されている。人々が、真に真実なものなど存在せず、原則とは空虚な言葉にすぎないと信じるようになるとき、その心には新たな不寛容と攻撃性の爆発を引き起こす導火線が点火されるのである。

208. このような状況において、将来の暴力を防ぐための具体的保障という問題は依然として未解決である。文化が紛争を正常化し正当化するとき、危険な道が開かれる。すなわち、今日では考えられないことが、明日には有用性や安全保障の名のもとに受け入れ可能となりうるのである。深刻な社会的緊張を抱える国々では、一部の指導者が武力紛争を国内問題から注意をそらす効果的手段、あるいは困難を管理するための冷笑的道具とみなす可能性を排除できない。

209. 特別な責任は、研究分野に携わる人々の肩にかかっている。この分野のすべての主要な関係者――科学者、企業経営者、投資家、学術機関の責任者、政治家その他――は、透明かつ責任ある精神をもって行動し、自らが育成を助けている技術進歩のより広い文脈、特にAIに関連するものについて鋭い意識を保たなければならない。人々が自らの専門分野だけを見つめるとき、自分たちの行為は道徳的に中立であり、特定の実験を導く究極目的についての問いを回避できると錯覚してしまうかもしれない。そうして彼らは、気づかぬうちに、新たな形態の暴力、操作、支配を助長する疑わしい計画に協力してしまう危険がある。

210. 絶えざる紛争状態にある世界を築くことは悪であり、その本質において名指しされなければならない。現在の状況をこのように描写することは、暗く悲観的に見えるかもしれない。しかし私は、それを行うことが必要であると考えている。とはいえ、キリスト教的視点は悪を告発することにとどまらない。私たちは、十字架につけられ復活した主の光のもとで歴史を見る。父は主に「天と地の一切の権能」を与えられたのである（Mt 28:18）。私たちは現在を、あらかじめ定められた運命とは見なさず、個人的かつ共同体的回心の機会と見なす。さらに私たちは、からし種の小ささから成長する神の国の力を信じている。それは蒔かれると芽を出し、成長する（cf. Mk 4:26-32）。混乱の騒音が私たちを取り囲んでいるとしても、善は静かに地から成長している。預言者イザヤの言葉を借りれば、「見よ、わたしは新しいことを行う。今や、それは芽生えている。あなたたちはそれを悟らないのか」（Is 43:19）。

211. 歴史をより注意深く見れば、このことは確認される。最も暗い夜においてさえ、主は、諦めることを拒み、善を行い続け、弱い人々を守り、和解への道を開く男女を起こされる。聖人たち、義人たち、そしてしばしば忘れ去られた平和の担い手たちの記憶は、恩寵が魔法のように対立を消し去るのではなく、悪に対する積極的抵抗と、善を行うことにおける驚くべき創造性を鼓舞することを示している。キリスト者は闇を見つめ、それをあるがままに認識する。しかし、彼らはただ受動的にそれを見つめるだけではない。なぜなら、彼らは光を知っており、闇はそれに打ち勝たず、打ち勝つこともできないと理解しているからである（cf. Jn 1:5）。この理由により、苦しみが最後の言葉を持つように見えるときでさえ、キリスト者は善に仕え、現実に意味と方向を与える神学的希望によって支えられている。

212. しかしこの時点で、微妙な誘惑が現れうる。それは、問題は大きすぎ、私たちは小さすぎるので、自分たちの選択は違いを生み出せない、という考えである。これはしばしばリアリズムを装った、丁寧な形の諦念である。確かに、誰もが同じ影響力を持っているわけではない。統治する者、投資判断を行う者、制度を率いる者、研究する者、教育する者、生産する者、情報を提供する者がいる。そして、ただ日常生活を送っているように見える人々もいる。しかし、誰一人として責任から免れてはいない。私たちは皆、それぞれの行動領域を持っており、まさにそこにおいて――他のどこでもなく――、力の論理を助長するのか（たとえ無関心、冷笑、嘘、憎悪を通してであっても）、あるいは平和の精神を守るのか（真実、節度、近さ、配慮をもって）を選ばなければならないのである。

213. 二十世紀のカトリック作家J.R.R.トールキンは、その小説の主人公の言葉を通して、私たちの責任を次のように表現した。「世界のあらゆる潮流を支配することは私たちの務めではない。しかし、自分たちが置かれている時代において助けとなるために、自分たちにできることを行い、自分たちの知る土地から悪を根こそぎにすることはできる。そうすれば後に生きる者たちが耕すための清らかな土を得られるだろう。」[187] 愛の文明は、単一の壮大な行為から生まれるのではなく、非人間化に対する防壁となる、小さくとも揺るぎない忠実な行為の総和から生まれるのである。このため、私たちがそれぞれの方法でどのように愛の文明の構築に協力できるかについて、いくつかの側面を立ち止まって考えることには意味がある。この主題を尽くそうとはしないが、私は日常的かつ公的責任への五つの道を提案したい。すなわち、言葉を武装解除する必要、正義を通じて平和を築くこと、被害者の視点を採ること、健全なリアリズムを育むこと、そして対話と多国間主義を再活性化することである。

214. より人間的な文明に向けて私たちがなしうる最初の貢献は、自分たちの言葉に注意を払うことである。「言葉を武装解除しましょう。そうすれば世界の武装解除に貢献できるでしょう。」[188] 言葉は巨大な力を持っている。これは私たちの日常的な人間関係において経験されることである。たとえば、語られた言葉は、私たちの気分を良くも悪くも変えうる。「平和は私たち一人ひとりから始まります。すなわち、他者を見る方法、他者に耳を傾ける方法、他者について語る方法から始まるのです。この意味で、私たちがどのようにコミュニケーションするかは根本的に重要です。私たちは言葉とイメージの戦争に『ノー』と言わなければならず、戦争のパラダイムを拒否しなければなりません。」[189] したがって私たちは皆、自分たちの用いる言葉、自分たちの偏見、そしてそこに潜む明示的あるいは暗黙の攻撃性について良心を吟味しなければならない。私たちは、真実を語り、賢明な助言を与え、慰めを必要とする人々を支え、不正を告発し、声なき者に声を与えるたびに、共通善に貢献する真の機会を持っているのである。

215. 私たちは皆、あらゆるレベルにおいて、平和の基礎である正義を築くことに貢献できる。私たちは、どのような平和でも――たとえば、どんな犠牲を払ってでも対立を避けるような平和でも――求めているのではない。むしろ、正義から生まれる真の平和を求めているのである。「個人の正義と万人の平和との間には、非常に密接なつながりが存在する。」[190] 「正義と平和は抱擁した」（Ps 84:11）という詩編の言葉について、聖アウグスティヌスは次のように書いている。「平和への願望を避ける者はいない。しかし、誰もが正義を実践しようとするわけではない……。だから、正義と平和が抱擁していることを心に留めつつ、正義の業を行いなさい。両者は互いに対立してはいない。なぜあなたは正義に逆らうのか。たとえば、正義はあなたに盗むなと言う。しかしあなたは耳を貸さない。姦淫するなと言う。しかしあなたは聞こうとしない。他人に、自分がされたくないことをしてはならない。隣人について、自分が言われたくないことを語ってはならない……。それでもあなたは平和を得たいのか。それなら正義を実践しなさい！」[191] 私たちは決して正義を求めることに疲れてはならない。

216. 人間性を保つためには、自分たちの留保を脇に置き、立場を取らなければならない時がある。ある紛争においては、中立を保つこと自体が不正であり、単に自分たちは共犯ではないと主張するだけでは十分ではない。[192] 市民への爆撃、病院、学校、生命維持インフラへの攻撃、そして子どもたちに影響を及ぼす暴力を目撃するとき、私たちは人類そのものを傷つける醜聞に直面している。このため、私たちは抽象的分析の水準にとどまることはできない。教皇フランシスコは、苦しむ人々の「傷ついた肉」に触れ、[193] 彼らの顔を見つめ、その物語に耳を傾け、その傷を認識するよう私たちを励ました。苦痛に満ちた出来事には、事実を語るための歴史と、生きられた経験を証言するための記憶の双方が必要である。

217. コミュニケーションと教育を通じて、被害者の視点と声に場を与えることは、戦争、そして一般にあらゆる形態の暴力に内在する悪の深淵を私たちに気づかせる助けとなる。それは、紛争の正常化を拒み、人間の尊厳が侵害されるときに目を背けず、被害者に認識され、耳を傾けられるという尊厳を回復する助けとなる。[194] これらの声に注意を払うことは、暴力的少数派を除けば、人類は戦争を望んでいないという確信を強める。特に教会は、被害者の生きた記憶の場となりうる。聖パウロ六世が思い起こさせたように、教会は、過去の戦争で亡くなった人々の声と、今日なお傷を負う生存者たちの声の双方を自らのものとしなければならないと感じている。それは、彼らの叫びが平和と調和への訴えとなり、新たな紛争への前奏曲とならないためである。[195]

218. 私たちは、政治的理想主義とシニシズムの双方を避ける、健全なリアリズムを必要としている。ある種の理想主義は、自らの世界観を保持するために、事実を選択的に取り扱い、それらを歪め、別の名称で呼ぶ傾向がある。その結果、その支持者たちは、自分たちの確信に適合するよう構築された現実の中に住むようになる。これに対して、観察を諦念と混同し、「力が支配している以上、これからも常にそうであり続ける」と主張する、堕落した形態のリアリズムも存在する。真正なリアリズムは、世界を変えることを諦めない。むしろ、それは利益、恐れ、制約、力学を明確に見定めることから始まり、それによって、何が達成可能であり、それを達成するためにどのような手段が必要かを判断するのである。それは政治を道徳へと還元せず、また暴力に屈することもない。むしろ、信頼できる制度、検証可能な保証、忍耐強い交渉、紛争予防、市民の保護を通じて、平和を単なる言葉以上のものとするための、実行可能な道筋を探求するのである。

219. 愛の文明を築くためには、私たちは対話に携わらなければならない。なぜなら、それは人々と諸国民の共存のための第一の手段であり、公然たる対立に代わるものだからである。第二次世界大戦前夜、ピウス十二世は、平和によって失われるものは何もないが、戦争によってはすべてが失われうると断言した。彼は、人々は再び互いに語り合わなければならないと強調した。なぜなら、誠実で粘り強い対話は、常に名誉ある解決への可能性を開くからである。 [196]

220. 実際、対話は人間生活の日常的な一部であり、それは国家間の関係だけに関わるものではない。それは、耳を傾けること、開かれた態度、互いのために時間を割くこと、さらには共に時間を「無駄にする」ことによって築かれる兄弟愛の絆を形成しようとする姿勢を身につけることを含んでいる。というのも、もし私たちが、異なる人々、見知らぬ人々、移民たちとの真正な出会いを経験するならば、戦争を想像することすら、はるかに困難になるからである。

221. 政治的次元においては、「力の文化」から真の「交渉の文化」への転換が緊急に必要である。そこでは、対話と外交が紛争解決の標準的手段となる。ジョルジョ・ラ・ピーラは、「戦争の方法が、平和の方法――すなわち交渉、出会い、一致の方法、つまり真に人間的な方法――によって置き換えられる」ことへの希望を表明した。 [197] すべての民族が共通の未来を共有しているという認識は、「交渉の文化」がますます共有された政治的・文化的責務となることを要求している。それは、人類を暴力の循環から徐々に導き離す力を持つものである。

222. 統治するという名誉と責任を担う人々に対して、私は教皇職の初めに述べた言葉を繰り返したい。「私たちの世界の諸民族は平和を望んでいます。そして私は、その指導者たちに心から訴えます。出会いましょう、語り合いましょう、交渉しましょう！戦争は決して不可避ではありません。武器は沈黙させることができ、またそうされなければなりません。なぜなら、武器は問題を解決するのではなく、それを悪化させるだけだからです。歴史を作るのは平和を築く人々であり、苦しみの種を蒔く人々ではありません。私たちの隣人は、まず第一に敵ではなく、同じ人間です。憎むべき犯罪者ではなく、対話できる他の男女なのです。世界を善人と悪人に分断する、暴力の精神に特有のマニ教的観念を拒絶しましょう。」 [198]

223. 暴力の精神を拒絶するにあたり、諸宗教間対話は決定的な役割を果たす。なぜなら、偉大な霊的伝統の中心には、平和のメッセージが存在しているからである。 [199] 神の名を用いてテロリズム、暴力、戦争を正当化する者たちは、神の真の本性を裏切っている。なぜなら、宗教の名において戦うことは、宗教そのものを攻撃することを意味するからである。 [200] 聖ヨハネ・パウロ二世によって呼び起こされ、教皇フランシスコによって継承された――たとえばアル＝アズハルの大イマームとの対話を通して――「アッシジの精神」は、信仰者たちが、自らの霊的伝統のもっとも真正な源泉に立ち返ることができることを示している。そこには、「聖化された憎悪」の入り込む余地はない。

224. 国際関係において、対話は紛争を予防し、信頼の絆を再建するための、かけがえのない外交的手段である。衝動的な発信、攻撃的なレトリック、そして力の政治が特徴となっている現代において、「外交の使命は、すべての当事者との対話を促進することにある。それには、『都合が悪い』と見なされる相手や、交渉相手として正当性を認められていないとされる相手も含まれる」。 [201] したがって、紛争当事者間に存在する、たとえごくわずかであっても善意の兆しを育み、平和への歩みを前進させるために、あらゆる謙遜と忍耐が尽くされるべきである。

225. サイバー空間もまた戦場となっている。AI の助けを借りて実行されるサイバー攻撃、データ操作、影響工作は、公然たる武力衝突が始まる前であっても、国家全体を不安定化させる可能性がある。さらに、この分野では、責任の所在がしばしば不明確である。誰が攻撃を実行したのかが不明な場合、不均衡な報復、誤算、エスカレーションの危険が増大する。このため、外交は、この新しい環境の中でも効果的に機能できなければならず、市民やもっとも脆弱な人々を、「目に見えない」が現実的な暴力から守るために、デジタル技術の使用に関する共通の規範を交渉する必要がある。

226. 国際機関、とりわけ国際連合は、愛の文明を促進するために不可欠な道具である。なぜなら、それらは諸国民間の対話を促進し、紛争の平和的解決、諸民族の全面的発展、もっとも脆弱な人々の保護、軍縮、そして被造物のケアを推進できるからである。そのような努力を通して、国際共同体は、不平等を減少させ、難民や少数者の権利を擁護し、軍事支出から人間的発展へと資源を再配分し、私たちの共通の家を守るために働くことができる。教皇庁は、これらの取り組みを支持し、それに寄り添っている。同時に、国連および国際政治体制の現在の弱点が、深い改革の必要性を示していることも認識している。これは単なる技術的調整の問題ではない。なぜなら、諸国家の倫理的基盤にも関わる信念と価値観の危機が、多国間主義を真の共通善へと方向づけることをより困難にしているからである。 [202]

227. 国際的文脈において、教皇庁外交は、福音の慈悲の原理を、政治的行動のための具体的基準として採用している。これは、教皇庁が人類への奉仕のうちに自らを位置づける方法の一つであり、それによって愛と真理の名のもとに良心へ訴えかけ、すべての人間の尊厳を擁護し、貧しい人々、移民、戦争の犠牲者たちのために声を上げるのである。このようにして、教皇外交は教会の普遍性（カトリック性）を表現し、新しい技術さえも共通善へと方向づけられる愛の文明の建設に貢献するのである。

228. 責任を果たすこれらの道筋は、祈りによって支えられ、また祈りを養う。実際、私たち一人ひとりにとって、平和は第一に「神から来る。無条件に私たちすべてを愛しておられる神から来るのである」。 [203] それは、復活祭の日にイエスが弟子たちに与えた賜物である。「あなたがたに平和があるように！それは復活したキリストの平和である。武装しておらず、しかも武装解除させる平和、謙遜で忍耐強い平和である。」 [204] 私は、ペトロの座への選出の日に、これらの言葉をもって教会と世界に挨拶した。今、私はそれを再び繰り返し、この賜物のために祈るよう、すべての人を招きたい。平和のために祈り、また私たちの人間関係と社会において平和を実現するために尽力することに、決して倦むことがあってはならない。

201. 力の文化は、多国間システムの危機からも生じている。すべての民族のための共通の未来と、地球規模の共通善という理念を守るために設立された諸機関は、弱体化しているように見える。これは構造的限界だけによるのではなく、それらを支え改革しようとする共通の意志、あるいはその道徳的権威を認めようとする意志が、しばしば欠如しているためでもある。前進する代わりに、私たちは二十世紀の重大な転換点から後退している。1989年以後、ヨーロッパにおける共産主義体制の崩壊に続いて、主として経済的なグローバリゼーションが進展したが、それを支え対話と平和を維持できる十分な政治的枠組みは存在しなかった。市場が繁栄、民主主義、安定を生み出す能力に対して、ほとんど盲目的な信頼が置かれた。実際には、グローバリゼーションは自動的に一致と平和を生み出すどころか、原理主義的、アイデンティティ志向的、国家主義的な反応を引き起こした。その結果現れたのは、真の多国間主義とはほど遠い、無秩序で対立に満ち、不信感が支配する多極化であった。

202. また、敵に対抗することで集団的アイデンティティを形成しようとする誘惑も再浮上している。その背景には、各陣営が自らを報復の権利を持つ被害者として描く語りがある。複雑な問題を「自国第一」「味方か敵か」「我々か彼らか」といった単純なカテゴリーへ還元することは、しばしば無責任な決定を容易にし、国家間の相互信頼を損なう。その結果、国際法の力は「力こそ正義」という主張に取って代わられる。そのため、国家間紛争の解決や戦争犯罪を扱う権限を持つ裁判機関は、しばしば弱体化され、あるいは迂回されることとなり、政治文化と社会的結束に壊滅的な影響を及ぼしている。[185]

203. このような状況の中で、平和構築は二次的な役割へと追いやられている。開発協力、軍縮、紛争予防、相互信頼の構築は、力の政治の名の下に軽視されている。人道法の成果もまた損なわれつつある。実際、侵略への対応における均衡性の原則、水・食料・生活必需品へのアクセスの保護、そして民間人、とりわけ子どもたちの生命への尊重は、過去のナイーブな遺物として見なされるようになっている。

204. 私たちは、重大な精神的・文化的盲目の時代に生きている。誤った実用主義は、まるで過去から切り離された「新しい創造」を始めることが可能であるかのように、歴史の根を断ち切るよう私たちを促す。重要な道徳原則を掲げる人々でさえ、この歴史的ニヒリズムに陥り、二十世紀の残虐行為が二度と起こりえないと誤って信じている。しかし実際には、同じ力学が新たな姿を取って再び現れている。武力均衡と抑止の論理が、再び力を持ち始めているように見える。しかし今日では、冷戦期のような二極構造とは異なり、多数の主体と戦場の拡散によって、この論理はますます脆弱になっている。激化する紛争は、戦場だけでなく、経済・金融・サイバー領域においても戦われる非対称的かつ「ハイブリッド」な戦争を引き起こしており、そこでは偽情報や人々の恐怖を煽るキャンペーンが世論操作に利用されている。多くの国々、とりわけグローバル・サウスの国々では、軍事支出の増大が、不確実な未来や認識された脅威への唯一の対応策として提示されている。その一方で、実際の代償を負わされるのは最も貧しい人々であり、医療、教育、社会福祉への資源削減に直面している。

205. これらの問題の核心には、力の論理だけでなく、戦争は人間本性に不可避に属するものだという文化的・人類学的信念に基づく、誤ったリアリズムが存在する。人々は、「物事は昔からこうであり、たまたま平和な時期があったにすぎず、これからもずっとそうなのだ」と語る。その結果、もはや問題は平和の追求――それは国際舞台における基準点として失われてしまった――ではなく、いかに、またいつ軍事行動を取るかということになる。同じ論理は、「紛争への備えをしないことこそ無責任である」と主張する。しかし私が考えるに、本当に無責任なのは、良心と社会の中に戦争不可避論への諦念を植え付け、平和と対話を、現実を知らないユートピア的あるいは非合理的立場として退ける政治的「リアリズム」――Realpolitik――の方である。実際には、平和はナイーブな希望でも、単なる戦争不在でもない。それは常に、正義と愛徳の実りとして可能なのである。

206. このような風潮の中で、ニヒリズムと実用主義は結びつき、重大な誤りを常態化させてしまう。宗教的過激主義やアイデンティティに基づく狂信は、不合理な経済政策と結託し、政治はしばしば誤情報の流布や反対者の嘲笑へと向かい、人々の恐怖と憎悪を組織的に煽っている。その結果、多様性はますます脅威として認識されるようになり、所有欲、支配への意志、覇権的野望、権力乱用、異なる者への恐怖が助長され、新たな紛争がほとんど気づかれないうちに発展しうる環境が作り出されている。[186]

207. これこそが、過去の戦争よりもさらに危険かもしれない新たな戦争の肥沃な土壌である。なぜなら、それらはあらゆる倫理的限界を無視する傾向があるからである。かつては容認できないと考えられていたことが、今ではほとんどためらいもなく実行されるようになっている。その一方で、国際社会の反応は、状況の客観的重大性よりも、各国政府の利害によって左右される傾向を強めている。意思決定は、今やほとんど経済計算のみによって動かされているように見え、それはメディアによる歪曲、人工的に作り出された熱狂、そして最終的には打ち砕かれて失望とさらなる暴力を生み出す「夢」によって正当化されている。人々が、真に真実なものなど何もなく、原則とは空虚な言葉にすぎないと信じるようになるとき、彼らの心には新たな不寛容と攻撃性の爆発へとつながる導火線が点火されるのである。

208. このような状況において、将来の暴力を防ぐための具体的な保障の問題は、依然として未解決のままである。ある文化が紛争を常態化し正当化するとき、危険な道が開かれる。今日では考えられないと思われることが、明日には「有用性」や「安全保障」の名の下に受け入れられるようになるかもしれないからである。深刻な社会的緊張を抱える国々では、一部の指導者たちが、武力紛争を国内問題から人々の目を逸らす有効な手段、あるいは困難を管理するための冷笑的道具と見なす可能性を、排除することはできない。

209. 研究分野で働く人々には、特別な責任が課されている。この分野に関わるすべての主要な主体――科学者、企業経営者、投資家、大学関係者、政治家その他――は、透明で責任ある精神をもって行動しなければならない。同時に、自らが育成に関わる技術進歩の広い文脈、とりわけAIに関連する進歩について、鋭い認識を保たねばならない。人が自らの専門分野だけに目を向けていると、自分は道徳的に中立な行為をしていると錯覚し、ある実験を方向づける究極目的についての問いを回避してしまうかもしれない。その結果、新たな暴力、操作、支配の形態を助長する疑わしい計画に、知らず知らずのうちに協力してしまう危険がある。

210. 絶えざる紛争状態にある世界を構築することは悪であり、その本来の姿のままに名指しされなければならない。現在の状況をこのように描写することは、暗く悲観的に見えるかもしれない。しかし私は、それを必要なことだと考える。けれどもキリスト教的視点は、悪を告発することだけにとどまらない。私たちは歴史を、十字架につけられ復活された主の光の中で見るのであり、その主に対して御父は「天と地の一切の権能」を与えられたのである（Mt 28:18）。私たちは現在を、あらかじめ定められた運命とは見なさず、個人的かつ共同体的な回心の機会と見なす。さらに私たちは、小さなからし種から成長する神の国の力を信じている。その種は蒔かれると芽を出し成長する（参照 Mk 4:26-32）。混乱の喧騒が私たちを取り巻いている間にも、善は大地から静かに育っている。預言者イザヤの言葉によれば、「見よ、わたしは新しいことを行う。今や、それは芽生えている。あなたがたはそれを悟らないのか」（Is 43:19）。

211. 歴史をより注意深く分析すれば、このことは確認される。最も暗い夜の中にあっても、主は決して諦めず、善を行い続け、弱い者を守り、和解への道を開く男女を起こされる。聖人たち、正しい人々、そしてしばしば忘れ去られる平和の担い手たちの記憶は、恩寵が魔法のように紛争を消し去るのではなく、むしろ悪に対する積極的抵抗と、善を行う驚くべき創造性を呼び起こすことを示している。キリスト者は闇を見つめ、それをそのまま認める。しかし彼らは受動的にそれを眺めるだけではない。なぜなら彼らは光を知っており、闇は光に打ち勝つことも、光を滅ぼすこともできないと知っているからである（参照 Jn 1:5）。このため、苦しみが最後の言葉を持つかのように見える時でさえ、キリスト者は善に仕え続け、現実に意味と方向を与える神学的希望によって支えられている。

212. しかしこの時点で、一つの微妙な誘惑が現れるかもしれない。それは、問題はあまりにも大きく、私たちはあまりにも小さいのだから、自分たちの選択など何の違いも生み出せない、という考えである。これはしばしばリアリズムを装った、丁寧な形の諦念である。確かに、誰もが同じ影響力を持っているわけではない。統治する者、投資を決定する者、制度を導く者、研究を行う者、教育する者、生産する者、情報を提供する者がいる。そして、ただ日常生活を送っているようにしか見えない人々もいる。しかし、責任を持たない者は一人もいない。私たちは皆、それぞれ固有の行動領域を持っており、まさにそこにおいて――他のどこでもなく――、力の論理を助長するのか（たとえそれが無関心、冷笑、虚偽、憎悪を通してであっても）、あるいは平和の精神を守るのか（真理、節度、寄り添い、配慮を通してであっても）を選ばなければならない。

213. 二十世紀のカトリック作家J.R.R.トールキンは、自らの小説の登場人物の言葉を通して、私たちの責任を次のように表現した。「世界のすべての潮流を支配することは、われわれの務めではない。だが、われわれに与えられた時代において助けとなるために、自分たちの知る野にある悪を根絶し、後に生きる人々が耕すための清らかな土地を残すこと、それがわれわれの務めである。」[187] 愛の文明は、一つの劇的で壮大な行為から生まれるのではなく、非人間化に対する防壁となる、小さくとも揺るぎない忠実な行為の総和から生まれる。このため、私たち一人ひとりが、それぞれの仕方でどのように愛の文明の構築に協力できるかについて、立ち止まって考える価値がある。この主題を尽くすつもりはないが、私は、日常的かつ公的責任へ向かう五つの道を提案したい。すなわち、言葉を武装解除する必要性、正義を通して平和を築くこと、被害者の視点を取ること、健全なリアリズムを育むこと、そして対話と多国間主義を再活性化することである。

214. より人間的な文明に向けて私たちができる第一の貢献は、自らの言葉に注意を払うことである。「言葉を武装解除しましょう。そうすれば、世界を武装解除する助けとなるでしょう。」[188] 言葉には巨大な力がある。私たちは日々の関わりの中でそれを経験している。たとえば、語られた言葉は、私たちの気分を良くも悪くも変えうる。「平和は私たち一人ひとりから始まる。それは、他者をどのように見るか、他者にどのように耳を傾けるか、他者についてどのように語るかにかかっている。この意味で、私たちのコミュニケーションのあり方は根本的に重要である。私たちは、言葉と映像による戦争に『ノー』と言わねばならず、戦争のパラダイムを拒否しなければならない。」[189] したがって私たちは皆、自分たちが用いる言葉、自分たちの偏見、そしてそこに潜む明示的・暗黙的な攻撃性について、良心を吟味しなければならない。私たちは、真実を語り、賢明な助言を与え、慰めを必要とする人々を支え、不正を告発し、声なき人々に声を与えるたびに、共通善に貢献する現実的な機会を持っているのである。

215. 私たちは皆、それぞれのレベルにおいて、平和の基盤である正義を築くことに貢献できる。私たちが求めるのは、どんな犠牲を払ってでも紛争を避けるような平和ではなく、正義から生まれる真の平和である。「個人の正義と万人の平和との間には、非常に密接な結びつきが存在する。」[190] 「正義と平和は抱擁した」（Ps 84:11）という詩編の言葉を注解して、聖アウグスティヌスはこう述べている。「平和を望まない者は誰もいない。しかし、誰もが正義を実践しようとするわけではない……。だが、正義と平和が抱擁していることを心に留めつつ、正義の業を行いなさい。両者は互いに敵対してはいない。なぜあなたは正義に逆らうのか。たとえば正義は、盗んではならないと言うが、あなたは耳を貸さない。姦淫してはならないと言うが、あなたは聞こうとしない。他人にしてほしくないことを他人にしてはならない。自分について言われたくないことを隣人について言ってはならない……。あなたは平和を得たいのか。それなら正義を実践しなさい！」[191] 私たちは決して、正義を求めることに疲れてはならない。

216. 人間であり続けるためには、自らの留保を脇に置き、立場を明確にしなければならない時がある。ある種の紛争において、中立を保つことは不正であり、単に「自分は加担していない」と主張するだけでは十分ではない。[192] 民間人への爆撃、病院や学校、重要インフラへの攻撃、子どもたちを巻き込む暴力を目にするとき、私たちは人類そのものを傷つける醜聞に直面している。このため、抽象的分析のレベルにとどまることはできない。教皇フランシスコは、苦しむ人々の「傷ついた肉に触れ」[193]、その顔を見つめ、その物語に耳を傾け、その傷を認識するよう私たちを励ました。痛ましい出来事には、事実を記録する歴史と、生きられた経験を証言する記憶の両方が必要である。

217. コミュニケーションと教育を通して、被害者の視点と声に場を与えることは、戦争、そして一般にあらゆる暴力形態に内在する悪の深淵を私たちに気づかせる助けとなる。それは、紛争の常態化を拒否し、人間の尊厳が侵害される時に目を背けず、被害者に対して、認識され、耳を傾けられる存在としての尊厳を回復させる助けとなる。[194] こうした声に注意を払うことは、暴力的少数派を除けば、人類は戦争を望んでいないという確信を強める。特に教会は、被害者の生きた記憶の場となりうる。聖パウロ六世が述べたように、教会は、過去の戦争で命を落とした人々の声と、今日なお傷を負って生きる人々の声の双方を、自らの声として受け取らねばならない。そうして、それらの叫びが新たな紛争への前奏ではなく、平和と調和への訴えとなるためである。[195]

218. 私たちは、政治的理想主義とシニシズムの双方を避ける、健全な現実主義を必要としている。ある種の理想主義は、自らの世界観を守るために事実を選択的に扱い、それらを歪め、名称を変えてしまう。その結果、その支持者たちは、自らの信念に合うよう構築された現実の中に住むようになる。逆に、観察を諦念と取り違える堕落した現実主義も存在する。それは、力が支配している以上、これからも常に力が支配し続けるのだと主張する。本物の現実主義は、世界を変えることを諦めない。むしろ、それは利害、恐れ、制約、力学を明確に見極めることから出発し、それによって何が達成可能であるか、またそれを達成するためにどのような手段が必要かを判断するのである。それは政治を道徳へと還元することもなければ、暴力に屈することもない。むしろ、信頼できる制度、検証可能な保証、忍耐強い交渉、紛争予防、市民の保護を通して、平和を単なる言葉以上のものにするための現実的な道を探求するのである。

219. 愛の文明を築くためには、私たちは対話に取り組まなければならない。なぜなら、それは人々と諸国民の共存のための第一の手段であり、公然たる対立に代わるものだからである。第二次世界大戦前夜、ピウス十二世は、平和によって失われるものは何もないが、戦争によってはすべてが失われ得ると断言した。そして、人々は互いに語り合うことへ立ち返らなければならないと強調した。なぜなら、誠実で粘り強い対話は、常に名誉ある解決の可能性を開くからである。 [196]

220. 実際、対話は人間生活の日常的な一部であり、国家間関係のみに関わるものではない。それは、耳を傾けること、開かれた態度、互いのために時間を割くこと、さらには共に「時間を無駄にする」ことによって築かれる兄弟愛の絆を求める態度を身につけることを意味する。なぜなら、もし私たちが他者――異なる人々、見知らぬ人々、移民たち――との真の出会いを経験するならば、戦争を想像することすら、はるかに困難になるからである。

221. 政治の次元においては、「力の文化」から真の「交渉の文化」へと移行する緊急の必要がある。そこでは、対話と外交が紛争解決のための標準的手段となるのである。ジョルジョ・ラ・ピーラは、「戦争の方法が、平和の方法――すなわち、交渉、出会い、一致の方法、言い換えれば真に人間的な方法――に置き換えられること」を願った。 [197] すべての民族が共通の未来を共有しているという認識は、「交渉の文化」がますます共有された政治的・文化的責務となり、人類を徐々に暴力の循環から導き出すことを求めている。

222. 統治するという名誉と責任を担う人々に対して、私は教皇職の初めに語った言葉を繰り返したい。「この世界の人々は平和を望んでいます。そして私はその指導者たちに心から訴えます。会いましょう、語り合いましょう、交渉しましょう！戦争は決して避けられないものではありません。武器は沈黙させることができ、またそうされなければなりません。なぜなら、それらは問題を解決せず、ただ問題を増大させるだけだからです。歴史を作るのは平和を築く人々であり、苦しみの種を蒔く人々ではありません。私たちの隣人は、まず敵ではなく、同じ人間なのです。憎むべき犯罪者ではなく、語り合うことのできる他の男女なのです。世界を善人と悪人に分ける、暴力の精神に特有なマニ教的発想を退けましょう。」 [198]

223. 暴力の精神を退けるにあたり、諸宗教間対話は決定的な役割を果たす。なぜなら、偉大な霊的伝統の核心には平和のメッセージが存在するからである。 [199] 神の名を用いてテロリズム、暴力、戦争を正当化する者たちは、その真の本性を裏切っている。なぜなら、宗教の名において戦うことは、宗教そのものを攻撃することだからである。 [200] 聖ヨハネ・パウロ二世によって呼び起こされ、教皇フランシスコによって継承された「アッシジの精神」――たとえば、アル＝アズハルの大イマームとの対話を通して示されたように――は、信者たちがそれぞれの霊的伝統の最も真正な源泉から汲み取ることができることを示している。そこには「聖別された憎悪」の入り込む余地はないのである。

224. 国際関係において、対話は紛争を防止し、信頼の絆を再建するための、かけがえのない外交的手段である。衝動的な発信、攻撃的なレトリック、力の政治が特徴となっている現代において、「外交の使命とは、『より都合が悪い』と見なされる相手や、交渉相手として正当性を認められていない相手を含め、あらゆる当事者との対話を促進すること」にある。 [201] したがって、対立する当事者間に見られるどんなにかすかな善意の兆候であっても、それを育て平和のプロセスを前進させるために、あらゆる謙遜と忍耐が尽くされなければならない。

225. サイバー空間もまた、戦場となっている。AI の助けによって組織されるサイバー攻撃、データ操作、影響工作キャンペーンは、公然たる武力紛争が勃発する以前に、国家全体を不安定化させることができる。さらに、この分野では責任の所在がしばしば不明確である。誰が攻撃を行ったのかが分からない場合、不均衡な報復、誤算、エスカレーションの危険が増大する。そのため外交は、この新たな環境において効果的に機能できなければならず、市民と最も脆弱な人々を「目に見えない」しかし現実的な暴力の形態から守るため、デジタル技術の利用に関する共通の規範を交渉しなければならない。

226. 国際機関、とりわけ国際連合は、愛の文明を推進するための不可欠な手段である。なぜなら、それらは諸国民間の対話を促進し、紛争の平和的解決、諸民族の統合的発展、最も脆弱な人々の保護、軍縮、そして被造物の保護を推し進めることができるからである。こうした努力を通して、国際社会は不平等を減らし、難民や少数者の権利を守り、軍事支出を人間的発展へと振り向け、私たちの共通の家を守るために取り組むことができる。聖座はこれらの努力を支持し、寄り添っている。同時に、国連と国際政治体制の現在の弱さが、深い改革の必要性を明らかにしていることも認識している。これは単なる技術的調整の問題ではない。なぜなら、諸国家の倫理的基盤にも関わる信念と価値観の危機が、多国間主義を真の共通善へと向けることをより困難にしているからである。 [202]

227. 国際的文脈において、聖座外交は、福音の「憐れみ」の原理を、政治的行動の具体的基準として採用している。これは、聖座が人類への奉仕のために自らを置く方法の一つであり、それによって愛と真理の名において良心に訴え、すべての人の尊厳を守り、貧しい人々、移民、戦争の犠牲者たちのために声を上げているのである。このようにして教皇外交は教会のカトリック性を表現し、新しい技術さえも共通善へと方向づけられる愛の文明の建設に貢献している。

228. 責任を果たすためのこれらの道筋は、祈りによって支えられ、また祈りを養う。実際、私たち一人ひとりにとって、平和は第一に「神から来る」。その神は、私たちすべてを無条件に愛しておられる神である。 [203] それは復活祭の日にイエスが弟子たちに与えた賜物である。「あなたがたに平和があるように！それは復活したキリストの平和です。武装しておらず、人を武装解除する平和、謙遜で忍耐強い平和です。」 [204] 私はペトロの座への選出の日に、これらの言葉をもって教会と世界に挨拶した。今、私は再びそれを繰り返し、この賜物を求めて祈るよう、すべての人を招きたい。平和のために祈り、私たちの関係と社会の中で平和を実現するために尽くすことに、決して疲れてはならない。

結論

229. 「各人はどのように建てるかに注意しなさい」（1 Cor 3:10）。これらの言葉によって、聖パウロはコリントのキリスト者たちに一致を保つよう励ました。親愛なる兄弟姉妹の皆さん、私たちは今、自分たちが築いている世界について考察し、人工知能の時代において人間の人格を守るとはどういう意味かを自らに問いかけた。この考察の終わりにあたり、私は、福音の光のもとでこの時代的転換を歩むための、節度ある、しかし要求の厳しいキリスト者の生活のプログラムを提案したい。この道は、神の計画を観想し、聖体にあずかることによって教会の一致を生き、共通善を中心とした世界を築き、祝福されたおとめマリアと一致して祈ることを通して開かれる。

230. 私たちの世界は、市場や勢力圏を支配しようとする試みに満ちており、それらはしばしば安心感を与えるレトリックや魅力的なイデオロギーによって覆い隠されている。しかし私たちの心は、マリアがそのマニフィカトの中で賛美するような、賢明で慈愛に満ちた道を切望している。彼女は、神の憐れみが主を畏れる者たちに世々に及ぶことを宣言するのである。 [205] この憐れみの計画は、アルゴリズムとグローバル・ネットワークによってもたらされる急速で不安をかき立てる変化のただ中にある今日の歴史の中でも展開し続けており、福音に従って生きるための、デジタル時代の羅針盤となる。

231. すべての中心にあるのは受肉の神秘、すなわち肉となって私たちの間に宿られた御ことばである。貧しく傷つきやすい御子の肉は、その尊厳を奪われ沈黙へと追いやられた多くの兄弟姉妹の肉を想起させる。 [206] 主の近さを通して、平和の賜物は逆説的な形で世界の中へ入って来る。それは神の子となる力を通して訪れ、小さな者たちの涙、高齢者の弱さ、犠牲者たちの沈黙、そして望まない悪と闘う人々の苦闘によって私たちが心を動かされるときに呼び覚まされる。 [207] この傷つきながらも愛されている肉において、御父は、開かれた交わりを通して完成へと導かれる命の真の人間性を示される。それは、天におけるように地にも御心が行われることを私たちに願わせるのである。 [208]

232. より強化され、ほとんど身体性を失った人間性を求めるトランスヒューマニズムや一部のポストヒューマニズム思想の約束の中に、私たちは懸念すべき切望を認める。それは、限界や苦しみにより少なく晒された、より充実した命への願いである。しかし受肉は別の道を開く。一方では、新旧のイデオロギーが、人類に対して技術によって限界を克服し、支配を主張することで他者を凌駕するよう促している。それに対して、人間の条件の中へ入られた神の子の神秘は、まったく異なるものを約束する。生ける神は、あらゆる奴隷状態から私たちを解放するために、私たちの歴史の中へ降って来られる。 [209] 神は私たちの弱さを引き受け、それを救いの場へと変えられる。神にふさわしくない瞬間も、人間的状況も存在しない。「私たちの信仰の教えによれば、私たちは、飼葉桶に生まれた神、ユダヤの地に生き歩まれた神、十字架上で死なれた神、墓に横たわる死せる神を、秘義の中に持ち、礼拝しているのである。」 [210] したがって人類の未来は、この神的な近づき方、世界の重荷を分かち合うこと、関係を内側から変容させることを受け入れる能力の中に、その基準を見出すのである。「おお驚くべきことよ……人は神であり、この神人はあらゆる段階を通り、あらゆる状態を耐え忍び、それらを高貴なものとし、聖化し、自らのうちに神化されるのである！」 [211] 人類を救うのは、私たちの歴史の最も脆弱な地点へと降って来て、そこから内側から刷新する神的愛なのである。

233. それゆえ、信者の一人として私はすべての人に、神の子の御顔において、AI の時代にも光を放つ人間性の偉大さを観想するよう招きたい。キリストにおいて、私たちは創造の業に協力するよう召されているのであり、自由と責任を制限する技術的プロセスの無関心な観察者であるよう求められているのではない。 [212] 聖霊によって私たち一人ひとりに刻まれた尊厳は、批判的に考え、選択し、自由に愛し、真正な関係を築く能力の中にも見ることができる。どれほど高度な計算システムであっても、自らを与える心や、善悪を識別する良心を創り出すことはできない。機械が効率性において卓越していたとしても、見つめられることを求める人間の顔こそが、なお私たちの歴史の中心であり続ける。この人間の顔こそ、歴史が向かっている完成なのである。それは「総括」の神秘、すなわち、天にあるものも地にあるものもすべてを、一つの頭であるキリストのもとに帰らせるよう、御父が定められたという確信である（Eph 1:10 参照）。この計画において、本当に人間的なものは何一つ失われない。むしろ、すべては清められ、一つなる方のもとに再び集められる。その方は、命のあらゆる断片、あらゆる涙、あらゆる真に人間的な達成を集め、それらを虚無から救い出し、贖われたものとして御父に引き渡されるのである。

234. 私たちが必要としている霊性とは、聖体的霊性、すなわち愛における教会的一致の霊性である。受肉と過越の神秘は、神が私たちの人間的条件の中へ入り込み、ご自身の賜物によってそれを変容されることを明らかにする。この賜物は聖体の中に現在し、働き続けている。そこでは主がご自身を与え、教会を一つに集め、その奉献が一致の原理、新しい命の源泉となるのである。この交わりから、キリスト教的連帯もまた生まれる。なぜなら、「キリストとの一致は、キリストがご自身を与えられるすべての人々との一致でもある」からである。 [213] 聖アウグスティヌスは、自らの地方教会の新しいキリスト者たちに対して、祭壇上のパンとぶどう酒はキリストにおける信者たちの一致の秘跡であると説明した。「目に見えるものは単なる物理的な似姿にすぎない。しかし把握されるものは霊的実りをもたらす。だから、もしキリストの体を理解したいのであれば、使徒パウロが信者たちに語る言葉を聞きなさい。あなたがたはキリストの体である（1 Cor 12:27）。もしあなたがたがキリストの体であり、その部分であるならば、主の食卓に置かれているのはあなたがた自身の秘跡であり、あなたがたが受けるのもあなたがた自身の秘跡である。あなたがたは『アーメン』と答えるが、そのように答えることで、それに同意しているのである。『キリストの体』という言葉を聞いて『アーメン』と答えるのだから、あなたがたのアーメンが真実であるよう、キリストの体の一員でありなさい！」 [214]

235. 私たちが典礼の中で唱える「アーメン」、私たちが食べる御体、飲む御血は、私たちの全生涯を形づくる。聖体は「主とのきわめて個人的な出会いであるが、決して単なる個人的敬虔行為ではない」。 [215] 聖体の中で私たちは、「私たちはキリストの教会、その肢体、その体である。私たちはキリストにおける兄弟姉妹である。そしてキリストにおいて、多くでありながら多様であっても、私たちは一つである。In Illo uno unum（彼において一つ）」という現実の目に見える現れを見出す。 [216] 聖体は私たちを正義と分かち合いへと開き、とりわけ貧困や周縁化によって重荷を負わされている人々への優先的配慮へと導く。そして、新たな経済的・技術的ネットワークが排除、孤立、依存を生み出し得る一方で、聖体によって養われる教会は、人間的つながりを保ち、見えない人々に声を与え、あらゆるプロセスが人間の尊厳を尊重するよう方向づけられる、別のパラダイムを可視化するよう召されている。

236. 私が勧めたい霊性とは、「賢明な建築家」の霊性である。それは神の国への希望に突き動かされ、共通善のために世界を築くことに献身する霊性である（1 Cor 3:10 参照）。この考察の冒頭で述べたように、 [217] 私たちの時代における建設の課題は、神との関係をその中心に据えなければならない。私たちの規範は、人間の限界を自然で肯定的な現実として受け入れることであり、共有された責任と福音によって特徴づけられた言語によって形づくられなければならない。この考察の終わりにあたり、愛の文明の計画はより明確に見えてくる。そしてその建設現場は、特にキリストという隅の親石に堅く結び合わされた多くの生ける石のおかげで、すでに動き始めているように見える（1 Pet 2:4-6 参照）。この課題において、私たちは霊的感傷主義に逃げ込んだり、自分たちだけの小さな世界へ引きこもったりすることなく、積極的な役割を担うよう召されている。私たちは真理に忠実であり、教育に投資し、人間関係を育み、正義と平和を愛さなければならない。

237. 真理に忠実であり続けよう！絶え間ない情報、意見、映像の流れの中で生きる私たちは、ますます高度化するアルゴリズムによって、意思決定や嗜好がいかに容易に影響され得るかを知っている。 [218] この文脈において、最も魅力的な内容よりも正しいことを優先し、即時的な成果よりも知恵を追い求める、真理を愛する心を育むことが不可欠である。私たちは、キリストが私たちに示してくださった神と人間についての真理を、常に目の前に置いておかなければならない。現実を、個人的あるいは集団的な利己的利益に従って形作られるべき単なる素材と見なすような、個人主義的かつ技術主義的な人間観を捨て去らなければならない。 [219] むしろ、教皇フランシスコが「状況づけられた人間中心主義」と呼んだものを育もう。 [220] それは、人間を他の生き物や被造物全体との関係の網の中に組み込まれた被造物として認識するものである。真理への忠実さは、技術が提供する可能性を、各人の尊厳と私たちの共通の家の未来の双方を守ることのできる知恵によって特徴づけられた枠組みの中へ統合することを要求する。

238. 教育に投資しよう。まず自分自身から始めよう！私たちは皆、福音に従って生きる信仰教育の不可欠な一部として、デジタル世界と人間らしい仕方で関わる方法を学ぶ必要がある。実際、私たちはデジタル世界を、新たに福音宣教されるべき大陸として考えなければならない。それは、信仰に成熟した寛大な宣教師たちを必要としている。特に私たちが必要としているのは、教育の職人としての召命を再発見し、広範で共有された教育的協力関係の支えを受けながら、日々忍耐強く働く準備のできた大人たちである。今日、子どもや若者たちに対し、責任ある関係を築くために技術を用いるよう導き、危険を認識し、内的自由を育むものを選ぶよう助けることは、具体的な愛の実践であり、彼らの尊厳を守ることになる。技術的進歩はあらかじめ定められた道を進むのではなく、個人的かつ集団的責任によって方向づけられ得ることを新しい世代に教えることは、共通善への最も価値ある奉仕の一つである。

239. 関係を育もう！速度と断片化を好む時代にあっても、人間はなお、注意深い心、優しい言葉、そしてぬくもりを持つ手から、配慮と承認を受けることを切望している。デジタル文化はつながりを増やし、新たな相互作用の機会を提供する。しかし人間の心は、真正な近さへの取り消し得ない必要を保ち続けている。私はすべての人に対し、共に食事をすること、キリスト教共同体の集い、孤独な人々と過ごす時間、貧しい人々への奉仕など、身体的現存がなお決定的に重要であり続ける場所と時間を大切にするよう招きたい。これらは、一人ひとりの身体が神の住まいであり聖霊の神殿であることを信じ続ける人間性のしるしなのである。まさにこの栄光と脆さとの契約こそが、現代文化が提示する人間学的モデルを評価するための基準となる。

240. 正義と平和を愛そう！コミュニケーションや資源へのアクセスを容易にする同じ技術が、最も脆弱な人々を搾取するモデルを支え、新たな奴隷状態を生み出し、紛争から利益を引き出すこともあり得る。あらゆる技術的・経済的決定は、霊的識別を含まなければならず、AI の進歩が正義と参加を促進しているのか、それとも富と権力を一部の者の手に集中させているのかを吟味する機会でなければならない。私は、デジタル生産のサプライチェーン、私たちの機器の背後に隠された労働条件、そして操作や戦争から利益を得る仕組みについて、慎重な検討を促したい。同時に、公正、参加、被造物への配慮を促進する実践的な道が見出されなければならない。私たちは、天から降って来て「この地上に新しい歴史を創造する」方に根ざした希望を宣言する。だからこそ、信じる者たちは、不平等に代わってより大きな正義が実現し、戦争産業に代わって平和の技が築かれるよう尽力するのである。 [221]

241. 未来を見つめるにあたり、私は冒頭で私たちの伴侶であり導き手として選んだネヘミヤの姿を思い起こしたい。ネヘミヤは荒廃した都の叫びを聞き、その痛みを祈りのうちに神のもとへ携え、神の前で識別し、助けを求め、帰還の許可を受け、作業を組織し、内外の抵抗に立ち向かい、人々の助けを得ながらエルサレムの城壁を一つ一つ積み上げて再建した。このデジタル変革の時代において、私は彼のうちに、私たち自身の召命の印象的な寓話を見る。それは、社会的・文化的亀裂の受動的観察者でも、崩壊しつつあるものについての単なる評論家でもなく、研究所、技術企業、学校、メディア、制度、地域共同体といった歴史の建設現場に入り込み、崩れたものを再建し、脅かされているものを守る準備のできた男女となることである。ネヘミヤのように、私たちもまた、耳を傾けることと勇気、祈りと責任を結び合わせるよう召されている。そうすることで、たとえ技術主義的精神や党派的利益が優勢に見える時であっても、人間の都はより住みやすい場所となるのである。

242. エルサレム再建のイメージは、新約聖書が約束する聖なる都を想起させる。それはまず第一に、私たちに与えられる賜物として示されている。『ヨハネの黙示録』において、新しいエルサレムは「夫のために飾られた花嫁のように整えられて」（Rev 21:2）神の民すべてに与えられる賜物として天から降って来る。エルサレムの城壁は、もはや防御のための要塞ではなく、小羊の花嫁を飾る尊い装飾となる。ネヘミヤが熱心に守った門は、すべての民族に向かって常に開かれている。神の現存は、すべての人に光と命を与える。この都は新しいエデンであり、渇く者には生ける水が与えられ、その命の木の葉は「諸国民をいやすため」（Rev 22:2）にある。その完成を待ち望みつつ、この幻は励ましとして、また分裂を乗り越えて共に働くよう呼びかけるものとして、私たちの前に置かれている。なぜなら、これこそが昨日も今日も永遠に変わることのないイエス・キリストの道だからである。

243. 御父の愛に満ちた計画を観想する信仰、私たちを一つの教会の体に結び合わせる愛、そして世界における私たちの行動を支える希望について考察した後、このキリスト者生活のプログラムの第四の柱は祈りである。マリアの歌は、私たちの献身に寄り添う。主の母となったことをエリサベトから告げられた時、マリアは賛美と喜びの賛歌を歌い上げる。彼女の魂は主をあがめ、その霊は救い主である神を喜びたたえる。なぜなら、神はご自分の救いの計画のために、若く、貧しく、へりくだった娘を選ばれたからである。マリアは突然、この啓示の光によって歴史全体を見るようになる。彼女の周囲では何も変わっていない。彼女の時代の社会政治的状況は依然として同じままである。ローマ人たちはなお彼女の土地を支配し、彼女の民はなお隷属と屈辱の中にある。しかし彼女の内側ですべてが変わった。そしてそれによって彼女は、目に見えないものを見ることができるようになる。神はすでにその御腕の力を示され、すでに高慢な者を散らし、権力ある者をその座から引き降ろし、低い者を高く上げ、飢えた者を良いもので満たし、富める者を空しく追い返された。神はすでにその僕イスラエルを助けられたのである。神は「低い者たちの側に立たれる。神の計画は、人間の出来事の不透明な文脈の下にしばしば隠されている。その文脈では『高慢な者、権力ある者、富める者』が勝利しているように見える。しかし、神の秘められた力は、ついには明らかにされる運命にある」。 [222]

244. 祝福されたおとめマリアは、神の目に見えない働きを認識することを私たちに教えるだけではなく、「人間性が壊れ、世界が歪められている地点――へりくだった者と力ある者、貧しい者と富める者、満たされた者と飢えた者との対比――へと私たちのまなざしを向ける」のであり、「力ある者の視点ではなく、苦しむ者の目を通して世界を見ること、小さな者たちの視点から歴史を見ること、やもめ、孤児、異邦人、傷ついた子ども、追放された者、逃亡者の視点から歴史上の出来事を解釈すること」を教える。 [223] こうして祝福されたおとめは、「贖いの詩人であり預言者」となる。なぜなら、彼女の唇において「これまでに語られた最も力強く革新的な賛歌、すなわちマニフィカトが宣言される」からであり、「キリスト教にその起源と力を持ち続ける、キリスト教的経済の変革的ビジョン、その歴史的・社会的成果を明らかにする」のは彼女だからである。 [224]

245. マリアと同じ信仰をもって、私たちもこの世界における「希望の織り手」となろう。自分自身と自分の持つものを分かち合い、それによってイエスの現存が私たちの間で成長し、その御国が形づくられるようにしよう。日々の生活における謙遜な忠実さの中で、AI の時代さえも、聖霊が私たちの生活の中に愛の文明を実現する時となり得る。実際、主はすべてを新たにし続け、あらゆる時代に対して、受肉の光の中で救いの歴史の一部となる可能性を与えておられる。私は私たちの願いをキリストの母、マニフィカトの女性に委ねたい。彼女がこの変化の時代を通して私たちの歩みを導き、福音への真の信仰を私たち一人ひとりの内に保ってくださるように。それによって私たちが、神がその住まいを置かれた人間性の偉大さを証しすることができるように。

[1] 第二バチカン公会議、司牧憲章 Gaudium et Spes（『現代世界憲章』）22節: AAS 58 (1966), 1042.

[2] 参照、同上、11節: AAS 58 (1966), 1033-1034.

[3] 第二バチカン公会議、教義憲章 Lumen Gentium（『教会憲章』）1節: AAS 57 (1965), 5.

[4] 参照、レオ十三世、回勅 Rerum Novarum（1891年5月15日）、22節: ASS 23 (1890-1891), 653.

[5] ベネディクト十六世、回勅 Caritas in Veritate（2009年6月29日）、69節: AAS 101 (2009), 702.

[6] フランシスコ、回勅 Laudato Si’（2015年5月24日）、104節: AAS 107 (2015), 888.

[7] 同上.

[8] 聖アウグスティヌス、『告白』I, 1, 1: CCSL 27, Turnhout 1981, 1.

[9] フランシスコ、使徒的勧告 Evangelii Gaudium（2013年11月24日）、183節: AAS 105 (2013), 1097.

[10] 第二バチカン公会議、司牧憲章 Gaudium et Spes、36節: AAS 58 (1966), 1054；参照、信徒使徒職教令 Apostolicam Actuositatem、7節: AAS 58 (1966), 843-844.

[11] 第二バチカン公会議、司牧憲章 Gaudium et Spes、44節: AAS 58 (1966), 1065.

[12] フランシスコ、使徒的勧告 Evangelii Gaudium（2013年11月24日）、257節: AAS 105 (2013), 1123.

[13] 聖ヨハネ・パウロ二世、自発教令による使徒的書簡 Socialium Scientiarum（1994年1月1日）: AAS 86 (1994), 209.

[14] フランシスコ、回勅 Laudato Si’（2015年5月24日）、61節: AAS 107 (2015), 871.

[15] 参照、聖ヨハネ・パウロ二世、回勅 Sollicitudo Rei Socialis（1987年12月30日）、41節: AAS 80 (1988), 570-572.

[16] 聖ヨハネ・パウロ二世、使徒的書簡 Tertio Millennio Adveniente（1994年11月10日）、35節: AAS 87 (1995), 27.

[17] 「チェンテジムス・アンヌス・プロ・ポンティフィチェ」財団メンバーへの演説（2025年5月17日）: AAS 117 (2025), 696.

[18] フランシスコ、使徒的勧告 Evangelii Gaudium（2013年11月24日）、222節: AAS 105 (2013), 1111.

[19] 参照、同上、236節: AAS 105 (2013), 1115；フランシスコ、回勅 Fratelli Tutti（2020年10月3日）、215節: AAS 112 (2020), 1045-1046.

[20] 第二バチカン公会議、教義憲章 Lumen Gentium、13節: AAS 57 (1965), 17.

[21] 参照、聖パウロ六世、使徒的書簡 Octogesima Adveniens（1971年5月14日）、4節: AAS 63 (1971), 403.

[22] 参照、フランシスコ、使徒的勧告 Evangelii Gaudium（2013年11月24日）、243節: AAS 105 (2013), 1118.

[23] 参照、ピウス十二世、使徒的勧告 Menti Nostrae（1950年9月23日）: AAS 42 (1950), 657-702.

[24] 聖ヨハネ・パウロ二世、回勅 Centesimus Annus（1991年5月1日）、5節: AAS 83 (1991), 799.

[25] ピウス十一世、回勅 Quadragesimo Anno（1931年5月15日）、39節: AAS 23 (1931), 189；参照、ピウス十二世、「『レールム・ノヴァールム』50周年記念ラジオ・メッセージ」: AAS 33 (1941), 198.

[26] 参照、ピウス十二世、「枢機卿団およびローマ高位聖職者団への演説」（1940年12月24日）: AAS 33 (1941), 13.

[27] 参照、聖ヨハネ二十三世、回勅 Mater et Magistra（1961年5月15日）、2-3節: AAS 53 (1961), 402.

[28] 参照、聖ヨハネ二十三世、回勅 Pacem in Terris（1963年4月11日）、87節: AAS 55 (1963), 301.

[29] 参照、第二バチカン公会議、司牧憲章 Gaudium et Spes、26節: AAS 58 (1966), 1046-1047.

[30] 参照、第二バチカン公会議、宣言 Dignitatis Humanae、2節: AAS 58 (1966), 930-931.

[31] 聖パウロ六世、回勅 Populorum Progressio（1967年3月26日）、14節: AAS 59 (1967), 264.

[32] 同上、76: AAS 59 (1967), 299.

[33] 参照：教皇聖パウロ六世使徒的書簡 Octogesima Adveniens （1971年5月14日）, 4-7: AAS 63 (1971), 404-406.

[34] 教皇聖ヨハネ・パウロ二世回勅 Sollicitudo Rei Socialis （1987年12月30日）, 36: AAS 80 (1988), 561.

[35] 参照：教皇聖ヨハネ・パウロ二世回勅 Laborem Exercens （1981年9月14日）, 19: AAS 73 (1981), 625-629.

[36] 参照：同上, 10: AAS 73 (1981), 600-602.

[37] 参照：教皇聖ヨハネ・パウロ二世回勅 Sollicitudo Rei Socialis （1987年12月30日）, 14: AAS 80 (1988), 526-528.

[38] 参照：同上, 16: AAS 80 (1988), 531.

[39] 参照：同上, 31-33: AAS 80 (1988), 555-559.

[40] 参照：教皇聖ヨハネ・パウロ二世回勅 Centesimus Annus （1991年5月1日）, 46: AAS 83 (1991), 850-851.

[41] 参照：同上, 42: AAS 83 (1991), 844-846.

[42] 教皇ベネディクト十六世回勅 Caritas in Veritate （2009年6月29日）, 21: AAS 101 (2009), 656.

[43] 参照：同上, 22: AAS 101 (2009), 657.

[44] 参照：同上, 24: AAS 101 (2009), 658-659.

[45] 参照：同上, 36: AAS 101 (2009), 671-672.

[46] 同上, 2: AAS 101 (2009), 642.

[47] 参照：教皇フランシスコ使徒的勧告 Evangelii Gaudium （2013年11月24日）, 198: AAS 105 (2013), 1103.

[48] 教皇フランシスコ回勅 Laudato Si’ （2015年5月24日）, 49: AAS 107 (2015), 866.

[49] 教皇フランシスコ回勅 Fratelli Tutti （2020年10月3日）, 127: AAS 112 (2020), 1013.

[50] 教皇フランシスコ回勅 Dilexit Nos （2024年10月24日）, 167: AAS 116 (2024), 1421.

[51] 参照：教皇庁正義と平和評議会, Compendium of the Social Doctrine of the Church, Vatican City 2004, 32.

[52] 第二バチカン公会議司牧憲章 Gaudium et Spes, 24: AAS 58 (1966), 1045.

[53] 同上, 22: AAS 58 (1966), 1042.

[54] 参照：教皇庁正義と平和評議会, Compendium of the Social Doctrine of the Church, 38.

[55] 教皇聖ヨハネ・パウロ二世回勅 Redemptor Hominis （1979年3月4日）, 14: AAS 71 (1979), 284.

[56] 参照：教皇ベネディクト十六世回勅 Caritas in Veritate （2009年6月29日）, 11: AAS 101 (2009), 647-648.

[57] 教皇聖ヨハネ・パウロ二世回勅 Veritatis Splendor （1993年8月6日）, 31: AAS 85 (1993), 1159.

[58] 参照：第二バチカン公会議司牧憲章 Gaudium et Spes, 26: AAS 58 (1966), 1046-1047.

[59] 参照：教皇聖ヨハネ・パウロ二世回勅 Centesimus Annus （1991年5月1日）, 11: AAS 83 (1991), 806-807.

[60] 参照：教理省宣言 Dignitas Infinita （2024年4月2日）, 7: AAS 116 (2024), 592-593.

[61] 参照：同上, 8: AAS 116 (2024), 593-594.

[62] 同上, 1: AAS 116 (2024), 589-590.

[63] 参照：教皇聖ヨハネ・パウロ二世「オスナブリュック大聖堂における障害者とのアンジェラス」（1980年11月16日）: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. III/2, Vatican City 1980, 1232.

[64] 教皇庁正義と平和評議会, Compendium of the Social Doctrine of the Church, 152.

[65] 参照：教皇聖ヨハネ・パウロ二世 Address to the 50^th General Assembly of the United Nations （1995年10月5日）, 2: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. XVIII/2, Vatican City 1998, 731.

[66] 教皇聖ヨハネ・パウロ二世 Address to the 34^th General Assembly of the United Nations （1979年10月2日）, 7: AAS 71 (1979), 1148.

[67] 教皇聖ヨハネ・パウロ二世 Message for the 32^nd World Day of Peace （1999年1月1日）, 3: AAS 91 (1999), 379.

[68] 参照：教皇聖ヨハネ二十三世回勅 Pacem in Terris （1963年4月11日）, 5: AAS 55 (1963), 259.

[69] 教皇聖パウロ六世 Message to the International Conference on Human Rights （1968年4月15日）: AAS 60 (1968), 285.

[70] 参照：教皇聖ヨハネ・パウロ二世回勅 Evangelium Vitae （1995年3月25日）, 2: AAS 87 (1995), 402.

[71] 参照：第二バチカン公会議『司牧憲章 Gaudium et Spes』27：AAS 58 (1966), 1047-1048；また参照：聖ヨハネ・パウロ二世回勅 Veritatis Splendor（1993年8月6日）80：AAS 85 (1993), 1197-1198；また参照：聖ヨハネ・パウロ二世回勅 Evangelium Vitae（1995年3月25日）7-28：AAS 87 (1995), 408-427。

[72] フランシスコ、回勅 Fratelli Tutti（2020年10月3日）208：AAS 112 (2020), 1043。

[73] 参照：同上、209：AAS 112 (2020), 1043-1044。

[74] 同上、23：AAS 112 (2020), 977。参照：使徒的勧告 Evangelii Gaudium（2013年11月24日）212：AAS 105 (2013), 1108。

[75] ベネディクト十六世、使徒的勧告 Sacramentum Caritatis（2007年2月22日）83：AAS 99 (2007), 169。

[76] 第二バチカン公会議『司牧憲章 Gaudium et Spes』26：AAS 58 (1966), 1046-1047。

[77] 参照：教皇庁正義と平和評議会 教会の社会教説綱要、164。

[78] フランシスコ、使徒的勧告 Evangelii Gaudium（2013年11月24日）235：AAS 105 (2013), 1115。

[79] フランシスコ、回勅 Fratelli Tutti（2020年10月3日）105：AAS 112 (2020), 1005。

[80] 聖ヨハネ・パウロ二世、回勅 Sollicitudo Rei Socialis（1987年12月30日）38：AAS 80 (1988), 564。

[81] フランシスコ、使徒的勧告 Evangelii Gaudium（2013年11月24日）220：AAS 105 (2013), 1110。

[82] 教皇庁正義と平和評議会 教会の社会教説綱要、169。

[83] フランシスコ、回勅 Fratelli Tutti（2020年10月3日）16：AAS 112 (2020), 974。

[84] 参照：聖ヨハネ・パウロ二世「国際連合第50回総会への演説」（1995年10月5日）8：Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. XVIII/2, 735。

[85] 教皇庁正義と平和評議会 教会の社会教説綱要、171。

[86] 聖ヨハネ・パウロ二世、回勅 Centesimus Annus（1991年5月1日）31：AAS 83 (1991), 831。

[87] 聖ヨハネ・パウロ二世「レシフェで農民のために捧げられたミサ中の説教」（1980年7月7日）4：AAS 72 (1980), 926。

[88] 聖ヨハネ・パウロ二世、回勅 Laborem Exercens（1981年9月14日）19：AAS 73 (1981), 626。

[89] フランシスコ、回勅 Laudato Si’（2015年5月24日）93：AAS 107 (2015), 884；参照：回勅 Fratelli Tutti（2020年10月3日）120：AAS 112 (2020), 1010。

[90] フランシスコ、使徒的勧告 Evangelii Gaudium（2013年11月24日）189：AAS 105 (2013), 1099。

[91] 参照：教皇庁正義と平和評議会 教会の社会教説綱要、187。

[92] 参照：レオ十三世、回勅 Rerum Novarum（1891年5月15日）26：ASS 23 (1890-1891), 656。

[93] 参照：聖ヨハネ・パウロ二世、回勅 Centesimus Annus（1991年5月1日）11：AAS 83 (1991), 806-807。

[94] 参照：同上。

[95] 参照：同上、48：AAS 83 (1991), 852-854。

[96] 参照：フランシスコ、回勅 Fratelli Tutti（2020年10月3日）169：AAS 112 (2020), 1028。

[97] 参照：同上、168：AAS 112 (2020), 1027-1028。

[98] 参照：聖パウロ六世、回勅 Populorum Progressio（1967年3月26日）17：AAS 59 (1967), 265-266。

[99] フランシスコ、回勅 Fratelli Tutti（2020年10月3日）32および54：AAS 112 (2020), 980 および 988。

[100] 参照：ベネディクト十六世、回勅 Caritas in Veritate（2009年6月29日）58：AAS 101 (2009), 693-694。

[101] フランシスコ、回勅 Fratelli Tutti（2020年10月3日）116：AAS 112 (2020), 1009。

[102] 聖ヨハネ・パウロ二世、回勅 Sollicitudo Rei Socialis（1987年12月30日）38：AAS 80 (1988), 564。

[103] フランシスコ、回勅 Fratelli Tutti（2020年10月3日）116：AAS 112 (2020), 1009。

[104] 参照：ベネディクト十六世、回勅 Caritas in Veritate（2009年6月29日）48：AAS 101 (2009), 685。

[105] 参照：第二バチカン公会議『司牧憲章 Gaudium et Spes』25：AAS 58 (1966), 1045-1046。

[106] 参照：聖ヨハネ・パウロ二世、回勅 Sollicitudo Rei Socialis（1987年12月30日）42：AAS 80 (1988), 572-574。

[107] フランシスコ、使徒的勧告 Evangelii Gaudium（2013年11月24日）53：AAS 105 (2013), 1042。

[108] 参照：聖ヨハネ・パウロ二世、回勅 Sollicitudo Rei Socialis（1987年12月30日）36-37：AAS 80 (1988), 561-564。

[109] 参照：フランシスコ「第110回世界難民移住者の日メッセージ」（2024年9月29日）：AAS 116 (2024), 735。

[110] 聖パウロ六世、回勅 Populorum Progressio（1967年3月26日）14：AAS 59 (1967), 264。

[111] 参照：同上、17：AAS 59 (1967), 265-266；フランシスコ、回勅 Fratelli Tutti（2020年10月3日）125-127：AAS 112 (2020), 1012-1013。

[112] 参照：聖パウロ六世、回勅 Populorum Progressio（1967年3月26日）14：AAS 59 (1967), 264；ベネディクト十六世「教皇庁駐在外交団への演説」（2007年1月8日）：AAS 99 (2007), 73；フランシスコ「国際農業開発基金先住民族フォーラム第3回世界会議参加者への演説」（2017年2月15日）：AAS 109 (2017), 244-245。

[113] 世界代表司教会議第16回通常総会第二会期最終文書（2024年10月26日）、17。

[114] 参照：同上、11。

[115] 参照：同上、103-108。

[116] 参照：同上、100-101。

[117] 参照：フランシスコ、回勅 Fratelli Tutti（2020年10月3日）94：AAS 112 (2020), 1001。

[118] 参照：教皇庁正義と平和評議会 教会の社会教説綱要、53。

[119] 参照：フランシスコ、回勅 Laudato Si’（2015年5月24日）106-109：AAS 107 (2015), 889-891。

[120] R・グアルディーニ『近代の終焉』、ヴュルツブルク、1951年、89頁。

[121] 聖パウロ六世「FAO創設25周年記念演説」（1970年11月16日）：AAS 62 (1970), 833。

[122] 参照：フランシスコ「包摂的資本主義評議会への演説」（2019年11月11日）：L’Osservatore Romano, 2019年11月11-12日号、8頁。

[123] 参照：教理省・文化教育省「覚書 Antiqua et Nova」（2025年1月14日）：AAS 117 (2025), 159-210；フランシスコ「第57回世界平和の日メッセージ」（2023年12月8日）：AAS 116 (2024), 54-64；フランシスコ「第58回世界広報の日メッセージ」（2024年1月24日）：AAS 116 (2024), 261-266；フランシスコ「G7人工知能セッションでの演説：「魅力的であり恐るべき道具」」（2024年6月14日）：AAS 116 (2024), 866-875；国際神学委員会 Quo vadis, humanitas? 人類の未来のいくつかのシナリオに直面したキリスト教的人間観について（2026年2月9日）；第60回世界広報の日メッセージ（2026年1月24日）：L’Osservatore Romano, 2026年1月24日号、2-3頁。

[124] 参照：教理省・文化教育省「覚書 Antiqua et Nova」（2025年1月14日）96：AAS 117 (2025), 201。

[125] フランシスコ「文化教育省主催「ミネルヴァ対話」参加者への演説」（2023年3月27日）：AAS 115 (2023), 465。

[126] 参照：教理省・文化教育省「覚書 Antiqua et Nova」（2025年1月14日）41：AAS 117 (2025), 178。

[127] 参照：同上、44-45：AAS 117 (2025), 179-180。

[128] 参照：聖ヨハネ・パウロ二世、回勅 Centesimus Annus（1991年5月1日）40：AAS 83 (1991), 843。

[129] 参照：国際神学委員会 Quo vadis, humanitas? 人類の未来のいくつかのシナリオに直面したキリスト教的人間観について（2026年2月9日）、63。

[130] 参照：聖パウロ六世「FAO創設25周年記念講話」（1970年11月16日）：AAS 62 (1970), 833。

[131] 国際神学委員会『Quo vadis, humanitas? Thinking about Christian anthropology in the face of some scenarios on the future of humanity（「人類よ、どこへ行くのか？―人類の未来に関する諸シナリオを前にしたキリスト教的人間学についての考察」）』（2026年2月9日）、3。

[132] 「もし私たちが心の価値を貶めるなら、心から語ること、心をもって行動すること、心を育み癒すことの意味もまた貶めることになる。心の固有性を正しく評価しないなら、理性だけでは伝えられないメッセージを取り逃し、他者との出会いの豊かさを失い、詩情をも失う。また、私たちは歴史や自らの過去を見失う。なぜなら、私たちの真の人格的歴史は、心によって築かれるからである。人生の終わりにおいて重要なのは、そのことだけである。」フランシスコ、回勅 Dilexit Nos（2024年10月24日）、11：AAS 116（2024年）、1372頁。

[133] V. フランクル『Man’s Search for Meaning. An Introduction to Logotherapy（『夜と霧―ロゴセラピー入門』）』、ボストン、1963年、213頁。

[134] 聖トマス・アクィナス『Summa Theologiae（神学大全）』I-II、問112、第1項、本文；問114、第5項、本文：レオ版、第VII巻、ローマ、1892年、323頁および349頁。

[135] 参照、同上、問114、第1項、本文：レオ版、第VII巻、344頁。

[136] 参照、聖トマス・アクィナス『Super Boetium de Trinitate』問1、第2項、第3異論解答：レオ版、第L巻、ローマ、1992年、96頁；『Summa Theologiae』I、問7、第1項、第3異論解答：レオ版、第IV巻、ローマ、1888年、72頁。

[137] フランシスコ、使徒的勧告 Evangelii Gaudium（2013年11月24日）、8：AAS 105（2013年）、1022頁。

[138] 聖ヨハネ・パウロ二世、回勅 Redemptor Hominis（1979年3月4日）、15：AAS 71（1979年）、286-287頁。

[139] 聖アウグスティヌス『De civitate Dei（神の国）』XIV、28：CCSL 48、トゥルンホウト、1955年、451頁。

[140] ベネディクト十六世、回勅 Caritas in Veritate（2009年6月29日）、34：AAS 101（2009年）、668-669頁。

[141] 聖ヨハネ・パウロ二世、回勅 Veritatis Splendor（1993年8月6日）、32：AAS 85（1993年）、1159頁。

[142] フランシスコ、回勅 Fratelli Tutti（2020年10月3日）、207：AAS 112（2020年）、1043頁。

[143] H. アーレント『The Origins of Totalitarianism（全体主義の起源）』III、ニューヨーク、1962年、474頁。

[144] Address to Representatives of the Media（メディア関係者への演説）（2025年5月12日）：AAS 117（2025年）、681-682頁。

[145] ベネディクト十六世、Message for the 47^th World Day of Social Communications（第47回世界広報の日メッセージ）（2013年1月24日）：AAS 105（2013年）、183頁。

[146] フランシスコ、Address on the occasion of the Conferral of the rank of Knight and Dame of the Grand Cross of the Pian Order to Mr Philip Pullella and Ms Valentina Alazraki（フィリップ・プッレラ氏およびヴァレンティナ・アラズラキ氏へのピアノ騎士団大十字勲章授与式における演説）（2021年11月13日）：L’Osservatore Romano、2021年11月13日、12頁。

[147] 参照、プラトン『Letter VII（第七書簡）』344b-c：Souilhé版、XIII/1、パリ、1931年（CUF, Série grecque 63）、54頁。

[148] 参照、Address to the Participants in the Conference “The Dignity of Children and Adolescents in the Age of Artificial Intelligence”（「人工知能時代における子どもと青少年の尊厳」会議参加者への演説）（2025年11月13日）：L’Osservatore Romano、2025年11月13日、3頁。

[149] 参照、『Address to the members of the Advisory Board of the RCS Academy（RCSアカデミー諮問委員会委員への演説）』（2025年11月7日）：L’Osservatore Romano、2025年11月7日、4頁。

[150] 聖ヨハネ・パウロ二世、回勅 Laborem Exercens（1981年9月14日）、3：AAS 73（1981年）、584頁。

[151] 参照：フランシスコ、回勅 Laudato Si’（2015年5月24日）、128：AAS 107 (2015), 898.

[152] 教理省—文化教育省、覚書 Antiqua et Nova（2025年1月14日）、67：AAS 117 (2025), 188-189.

[153] 参照：聖ヨハネ・パウロ二世、回勅 Laborem Exercens（1981年9月14日）、18：AAS 73 (1981), 622-625.

[154] 参照：フランシスコ、回勅 Laudato Si’（2015年5月24日）、109：AAS 107 (2015), 891.

[155] 参照：ベネディクト十六世、回勅 Caritas in Veritate（2009年6月29日）、32：AAS 101 (2009), 666.

[156] 参照：教皇庁正義と平和評議会、Compendium of the Social Doctrine of the Church、268.

[157] 参照：ベネディクト十六世、回勅 Caritas in Veritate（2009年6月29日）、64：AAS 101 (2009), 698.

[158] 参照：フランシスコ、回勅 Laudato Si’（2015年5月24日）、129：AAS 107 (2015), 899.

[159] 参照：前掲書。

[160] 参照：フランシスコ、回勅 Fratelli Tutti（2020年10月3日）、108：AAS 112 (2020), 1006.

[161] 参照：教理省—人間開発促進省、Oeconomicae et Pecuniariae Quaestiones. Considerations for an Ethical Discernment Regarding some Aspects of the Present Economic-Financial System（2018年1月6日）、6：AAS 110 (2018), 772.

[162] フランシスコ、Greeting to the staff of the International Fund for Agricultural Development (IFAD)（2019年2月14日）：AAS 111 (2019), 309. 参照：ベネディクト十六世、回勅 Caritas in Veritate（2009年6月29日）、22：AAS 101 (2009), 657.

[163] 参照：前掲書、36：AAS 101 (2009), 671-672.

[164] 参照：フランシスコ、使徒的勧告 Evangelii Gaudium（2013年11月24日）、204：AAS 105 (2013), 1105-1106.

[165] 参照：聖パウロ六世、回勅 Populorum Progressio（1967年3月26日）、87：AAS 59 (1967), 299.

[166] 参照：聖ヨハネ・パウロ二世、回勅 Centesimus Annus（1991年5月1日）、39：AAS 83 (1991), 841.

[167] 参照：教皇庁正義と平和評議会、Compendium of the Social Doctrine of the Church、211.

[168] 参照：聖ヨハネ・パウロ二世、『家庭への手紙』 Gratissimam Sane（1994年2月2日）、17：AAS 86 (1994), 903-906.

[169] 参照：アメリカ合衆国カトリック司教協議会、Sons and Daughters of the Light: A Pastoral Plan for Ministry with Young Adults（1996年11月12日）、ワシントンD.C.、1996年、I, 3.

[170] 参照：教皇庁正義と平和評議会、Compendium of the Social Doctrine of the Church、290.

[171] 参照：前掲書、214.

[172] 参照：フランシスコ、Message for the Celebration of the 48^th World Day of Youth for Peace（2014年12月8日）、4：AAS 107 (2015), 70-71.

[173] 参照：国際神学委員会、Memory and Reconciliation the Church and the Faults of the Past、バチカン市国 2000年、5.3.

[174] これは、エウゲニウス四世の教皇勅書 Sicut Dudum（1435年1月13日）および Etsi Suscepti（1442年1月9日）、ならびにニコラウス五世の教皇勅書 Dum Diversas（1452年6月18日）および Romanus Pontifex（1455年1月8日）に見られる。政治的、そして時には経済的必要性が福音の要請に優越したのである。福音宣教の必要は、しばしば世俗権力の必要との関係で損なわれ、あるいは少なくとも誤解され、その結果、奴隷制とキリスト教的良心との問題的な非両立性が相対化された。

[175] 参照：レオ十三世、回勅 In Plurimis（1888年5月5日）、Acta Leonis XIII, VIII, Rome, 1889, 169-192. なお、1866年という遅い時期になっても、聖省は奴隷制の不道徳的側面と道徳的側面を区別し、全面的には非難していなかったことに留意されたい：Instruction of the Holy Office on various doubts of Monsignor Massaia, Vicar Apostolic in the country of the Galla、1866年4月、第15問への回答。

[176] 参照：聖ヨハネ・パウロ二世、大勅書 Incarnationis Mysterium（1998年11月29日）、11：AAS 91 (1999), 139-141.

[177] 参照：聖パウロ六世、Regina Caeli（1970年5月17日）：Insegnamenti di Paolo VI, vol. VIII, 506.

[178] 参照：フランシスコ、回勅 Fratelli Tutti（2020年10月3日）、183：AAS 112 (2020), 1033-1034.

[179] 参照：第二バチカン公会議、『現代世界憲章』 Gaudium et Spes、26：AAS 58 (1966), 1046-1047.

[180] 聖パウロ六世、Address to the 20^th General Assembly of the United Nations（1965年10月4日）：AAS 57 (1965), 881.

[181] 国際連合、United Nations Charter、サンフランシスコ（1945年6月26日）、前文。

[182] 参照：フランシスコ、回勅 Fratelli Tutti（2020年10月3日）、258：AAS 112 (2020), 1061：「近年の数十年間、あらゆる戦争は表向き『正当化』されてきた。カトリック教会のカテキズムは、軍事力による正当防衛の可能性について語っているが、それには一定の『厳格な道徳的正当性の条件』が満たされていることを示す必要がある。しかし、この潜在的権利を過度に広く解釈することに陥りやすい。このようにして、『予防的』攻撃や、除去しようとする悪よりもさらに重大な『害悪と混乱』を避けがたい戦争行為さえも、誤って正当化されることがある。」

[183] 参照：教理省—文化教育省、覚書 Antiqua et Nova（2025年1月14日）、99：AAS 117 (2025), 202-203.

[184] 参照：前掲書、103：AAS 117 (2025), 204.

[185] 参照：Address to the Participants in the Plenary Session of the “Reunion of Aid Agencies for the Oriental Churches (ROACO)”（2025年6月26日）：AAS 117 (2025), 847-849.

[186] 参照：フランシスコ、Message for the 53^rd World Day of Peace（2019年12月8日）：AAS 112 (2020), 54-61.

[187] J.R.R.トールキン、The Lord of the Rings. The Return of the King、Part III, Book Five, Chapter IX, New York 1965, 190.

[188] Address to Representatives of the Media（2025年5月12日）：AAS 117 (2025), 682.

[189] 前掲書。

[190] 聖ヨハネ・パウロ二世、Message for the 31^st World Day of Peace（1998年1月1日）、1：AAS 90 (1988), 147.

[191] 聖アウグスティヌス『詩編講解』84, 12: CCSL 39, Turnhout 1956, 1172-1173.

[192] 参照：フランシスコ、回勅 Dilexit Nos（2024年10月24日）、22: AAS 116 (2024), 1375-1376.

[193] フランシスコ、回勅 Fratelli Tutti（2020年10月3日）、115: AAS 112 (2020), 1008-1009.

[194] 参照：同上、261: AAS 112 (2020), 1062.

[195] 参照：聖パウロ六世、国際連合第20回総会への演説（1965年10月4日）: AAS 57 (1965), 878-879.

[196] 参照：ピウス十二世、ラジオ・メッセージ A Grave Hour（1939年8月24日）: AAS 31 (1939), 334.

[197] ジョルジョ・ラ・ピーラ『公会議についての省察』。フィレンツェ市長ジョルジョ・ラ・ピーラ教授による「ギード・ド・フランス」への講演（ローマ、1962年9月4日）、フィレンツェ 1962, 6.

[198] 東方教会の聖年参加者への演説（2025年5月14日）: AAS 117 (2025), 686.

[199] 参照：フランシスコ、回勅 Fratelli Tutti（2020年10月3日）、271: AAS 112 (2020), 1066.

[200] 参照：フランシスコ、平和のための世界祈祷日におけるアッシジ平和アピール「平和への渇き：対話する信仰と文化」（2016年9月20日）: AAS 108 (2016), 1124.

[201] フランシスコ、教皇庁駐在外交団への演説（2025年1月9日）: AAS 117 (2025), 110.

[202] 参照：フランシスコ、FAO第38回総会参加者への演説（2013年6月20日）: AAS 105 (2013), 616-617.

[203] 最初の「ウルビ・エト・オルビ」祝福（2025年5月8日）: AAS 117 (2025), 660.

[204] 同上.

[205] 参照：神の母聖マリアの祭日における第一晩課の説教（2025年12月31日）: L’Osservatore Romano, 2026年1月2日, 1-2.

[206] 参照：主日中のミサ説教（2025年12月25日）: L’Osservatore Romano, 2025年12月27日, 3.

[207] 参照：同上.

[208] 参照：主の公現の祭日のアンジェラス（2026年1月6日）: L’Osservatore Romano, 2026年1月7日, 3.

[209] 参照：夜半のミサ説教（2025年12月24日）: L’Osservatore Romano, 2025年12月27日, 2.

[210] P. ド・ベリュール『イエスの状態と偉大さについての講話』第四講話「受肉における神の一致」: 『全集』、パリ 1856, col. 218.

[211] 同上.

[212] 参照：「人工知能と私たちの共通の家のケア」会議への演説（2025年12月5日）: L’Osservatore Romano, 2025年12月5日, 2.

[213] ベネディクト十六世、回勅 Deus Caritas Est（2005年12月25日）、14: AAS 98 (2006), 228.

[214] 聖アウグスティヌス『説教集』272「聖霊降臨祭の日、秘跡について子どもたちに」: PL 38, Paris 1865, col. 1247.

[215] ベネディクト十六世、主の晩餐のミサにおける説教（2011年4月21日）: AAS 103 (2011), 321.

[216] クリスマス祝賀交換に際してのローマ教皇庁への演説（2025年12月22日）: L’Osservatore Romano, 2025年12月22日, 6-7.

[217] 参照：上記 11-14番.

[218] 参照：「人工知能時代における子どもと青少年の尊厳」会議への演説（2025年11月13日）: L’Osservatore Romano, 2025年11月13日, 3.

[219] 参照：ベネディクト十六世、回勅 Caritas in Veritate（2009年6月29日）、34: AAS 101 (2009), 668-670.

[220] フランシスコ、使徒的勧告 Laudate Deum（2023年10月4日）、67: AAS 115 (2023), 1059.

[221] 参照：主の公現の祭日のアンジェラス（2026年1月6日）: L’Osservatore Romano, 2026年1月7日, 3.

[222] ベネディクト十六世、一般謁見演説（2006年2月15日）: L’Osservatore Romano, 2006年2月16日, 4.

[223] 平和のための祈りの徹夜祭およびロザリオにおける黙想（2025年10月11日）: L’Osservatore Romano, 2025年10月13日, 2.

[224] 聖パウロ六世、「ボナリアの聖母聖堂における説教」（1970年4月24日）: AAS 62 (1970), 301.

This Japanese translation is made by Hiroshi Suzuki with the assistance of Google Chrome and ChatGPT on May 31, 2026

回勅
MAGNIFICA HUMANITAS
教皇　レオ十四世による
人工知能の時代における人間の人格の擁護について

目次

序論

第一章

福音に忠実な動的アプローチ

人類の歴史を歩む教会

神のことばの知恵と人間諸科学との対話

共同的識別としての社会教説

レオ十三世から現代に至る社会教説の発展

教会社会教説の初期段階

第二章

第三章

第四章

第五章

結論

回勅 MAGNIFICA HUMANITAS 教皇 レオ十四世 による 人工知能の時代における人間の人格の擁護について

目次

序論

第一章

福音に忠実な動的アプローチ

人類の歴史を歩む教会

神のことばの知恵と人間諸科学との対話

共同的識別としての社会教説

レオ十三世から現代に至る社会教説の発展

教会社会教説の初期段階

第二章

第三章

第四章

第五章

結論

回勅
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教皇　レオ十四世による
人工知能の時代における人間の人格の擁護について